Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Piše: Davorka Matić

 

Recentna zbivanja na prostoru Bliskog istoka i Sjeverne Afrike ponovo su aktualizirala pitanje o uzrocima kronične političke nestabilnosti i sklonosti te regije autoritarnim modelima vlasti. Masovne demonstracije, prosvjedi i štrajkovi iz 2010. i 2011. godine, označeni terminom Arapsko proljeće, na kojima su arapski građani zahtijevali smjenu režima, socijalnu pravdu, slobodne izbore, okončanje korupcije vladajućih elita i brutalnosti policijsko-sigurnosnih službi, potaknuli su nadanja o skoroj demokratskoj transformaciji cijele regije. U svega nekoliko mjeseci četiri arapska autokrata, koji su decenijama neprikosnoveno upravljali  sudbinom svojih građana – tuniški Zine al-Abidine Ben Ali, egipatski Hosni Mubarak, libijski Muamer Gadafi i jemenski Ali Abdulah Saleh – svrgnuti su s vlasti, dok su se ostale arapske autokracije suočile s prosvjedima jačeg ili slabijeg intenziteta na kojima su postavljani zahtjevi za implementacijom fundamentalnih političkih reformi. Nakon kratkog razdoblja euforičnog optimizma i vjere u skoru pobjedu slobode nad tiranijom, uslijedilo je bolno otriježnjenje. Bahreinska monarhija, uz pomoć vojnih snaga Saudijske Arabije i Ujedinjenih Arapskih Emirata, nasilno se obračunala s pretežito šijitskim prosvjednicima, Sirija i Jemen tonuli su građanski rat, Libija je postala talac sukobljenih milicija, demokratska tranzicija u Egiptu nasilno je prekinuta vojnim pučem, a preostali režimi učvrstili su svoju kontrolu nad društvom kombinacijom minornih političkih reformi, ekonomskih ustupaka i represivnih mjera. Danas, gotovo sedam godina od izbijanja prvih prosvjeda, arapski je prostor, s izuzetkom Tunisa, i dalje sigurno utočište autoritarne politike. Snovi prosvjednika o slobodi, socijalnoj pravdi i odgovornoj vlasti utopili su se u moru pojačane represije državnih organa, masovnog kršenja ljudskih prava, krvavih građanskih ratova, religijskog ekstremizma i sektaškog nasilja. Arapski je svijet, čini se, posve neprijemčiv za pozitivne političke promjene i razvoj demokratskih obrazaca političkog natjecanja.

Izvanredna sposobnost preživljavanja arapskih autokracija, kao i činjenica da se u zadnja tri desetljeća islamistički pokret uspio nametnuti kao glavna politička i ideološka alternativa postojećim režimima, navela je mnoge promatrače na zaključak da su za slom Arapskog proljeća odgovorne distinktivne osobine arapske kulture koje su nespojive s vrijednostima demokracije. Ovo shvaćanje, možemo ga opisati kao kulturni esencijalizam, poručuje da je demokracija nespojiva s određenom kulturnom tradicijom, da se ona ne može (i ne treba) transplantirati u zemlje koje ne poznaju ideju građanstva, čija kultura ne priznaje autonomiju individuuma i koje stoga ne barataju konceptima temeljnih sloboda i prava čovjeka. Naravno, kulture se razlikuju u načinima na koje definiraju prirodu hijerarhijskog autoriteta, u mehanizmima socijalne kontrole i raspodjele prava i dužnosti u zajednici. Stavovi i ideje o fenomenima kao što su moć, vlast, nejednakost ili socijalna pravda oblikovani su pod utjecajima kulturnih koncepcija o prirodi čovjeka, boga i društva i naravi njihova međuodnošenja i stoga proučavanje političkih procesa i trendova podrazumijeva razumijevanje načina na koje kulturom posredovani načini mišljenja, osjećanja i djelovanja utječu na oblikovanje institucionalnog poretka društva. Problem, međutim, nastaje u trenutku kada se često nejasan pojam kulture počne tretirati kao nezavisna eksplanatorna varijabla i kada se razlike u stupnju društvenog i političkog razvoja pojedinih nacija počnu tumačiti kao manifestacije njihovih suštinski različitih kulturnih tradicija. Objašnjenja u terminima kulture stoga rijetko izbjegnu zamkama postvarenja, tretiranju kulturnih konvencija i vrijednosti kao povijesno zadanih konstanti koje određuju smjer i karakter društvenopolitičkih procesa, ali na koje se teško može povratno utjecati. U očitom protuslovlju s teorijskim i normativnim pretpostavkama teorije demokracije, esencijalistički pristup ignorira ulogu političkih aktera u kreiranju institucionalnog poretka društva i sklon je reproduciranju argumenata vladajućih elita prema kojima je autokracija prirodni izraz kulturnih vrijednosti i stremljenja arapskih masa. Tako se odgovornost za stanje u regiji s glavnih krivaca prebacuje na mitske i nejasno definirane entitete kao što je “kulturna tradicija”, pa i na same žrtve autoritarnih režima.

S generalnim oživljavanjem interesa za religiju među arapskim masama oživio je i klasični orijentalistički  argument prema kojem neuspjeh sekularne politike i odbacivanje modernih europskih institucionalnih rješenja kao što su pluralizam, demokracija i slobodno tržište od strane značajnog dijela islamističkog pokreta, predstavljaju tek manifestacije distinktivne suštine islama kao sociokulturne formacije koja je neprijemčiva za modernizaciju. Iako će rijetki otvoreno i rezolutno ustvrditi da  je islam uzrok svih zala i isključivi krivac za problem demokratskog deficita u regiji, način na koji se uobičajeno govori o odnosu islama i politike razotkriva sklonost da se o islamu misli kao o invarijabilnom, zatvorenom kulturnom sistemu koji inklinira nasilnim i autoritarnim političkim rješenjima.

Vjerojatno nema klišeja koji je zastupljeniji u zapadnoj percepciji islama, a koji istovremeno strastveno podupiru suvremeni islamistički aktivisti, od tvrdnje da u islamu nema razlike između religije i politike. Prema Bernardu Lewisu, povjesničaru koji uživa izuzetan ugled u akademskim i diplomatskim krugovima koji se bave bliskoistočnom regijom, jedinstvo religije i politike, zajednice i države, postavljeno je već u Kuranu i najranijim vjerskim tekstovima na kojima muslimani temelje svoja ključna vjerovanja. Posljedica toga je, kaže Lewis, da „islam, za razliku od kršćanstva, ne regulira samo jedan sektor ili segment života; on je zainteresiran za život u cjelini i njegova je nadležnost totalnog, a ne tek ograničenog karaktera. U islamskom društvu sama ideja odvajanja crkve od države je besmislena jer nema zasebnih entiteta koje treba razdvajati. Crkva i država, vjerski i politički autoritet, su jedno“ (1993: 135-136). Islamističke parole „Kuran je naš Ustav“ i „Suverenost pripada Alahu“, formulirane od strane suvremenih islamističkih ideologa Hasana al-Bane, Sajida Kutba i Abul-Ale  Mavdudija, navode se kao argument u prilog tezi da islam nije samo vjera, već i način života i društveno-političko uređenje. U njihovoj interpretaciji, islam pokriva sve sfere života pojedinca, društva i države. Šerijatsko pravo, izvedeno iz Kurana i Sune (Muhamedovi primjeri i predaja), predstavlja skup savršenih pravila ponašanja koje je objavio Bog i kao takav je nadređen svim pravnim sustavima koji su plod ljudskih zakonodavnih praksi. Društveni poreci u kojima vladaju ljudski zakoni predstavljaju džahiliju, stanje barbarstva i pobune protiv Boga. Stoga je demokracija, koja počiva na suverenosti naroda/građana, direktno suprotstavljena poruci islama i predstavlja za muslimane neprihvatljiv tip društvenog uređenja.

Orijentalisti i islamisti suglasni su, dakle, u stavu da postoji jedna unificirajuća suština islama koja je suprotstavljena isto tako esencijaliziranom „Zapadu“ čije se sociopolitičke ideje i modeli, poput ljudskih prava i demokracije, shvaćaju kao proizvodi jedinstvene povijesti Zapada i stoga neprenosivim u sociokulturnu formaciju islama. Jedina razlika između orijentalista i islamista tiče se ocjene karaktera te navodno nepromjenjive suštine islama: dok za prve ona vodi u slijepu ulicu i prepreka je društvenom razvoju, za druge predstavlja ključ savršene, utopijske zajednice.

Prihvaćanje islamističke verzije islama kao „pravog“ islama zanemaruje činjenicu da su od kraja devetnaestog stoljeća u muslimanskom, osobito arapskom, svijetu prisutna različita shvaćanja o socijalnim i političkim implikacijama kuranske poruke. Većina muslimana vjeruje da je Kuran doslovna riječ božja i da kao takav obavezuje sve vjernike na ponašanje u skladu s pravilima, uputama i zabranama koje je posredstvom anđela Gabrijela Alah prenio Muhamedu. Međutim, kao što i u drugim vjerskim tradicijama postoji sukob oko ispravnog tumačenja vjerskih spisa, tako i unutar muslimanske zajednice postoji nesuglasje oko značenja i konteksta kuranskih odredbi. U tom smislu, islamističko-salafistička interpretacija islama  predstavlja tek jedno moguće čitanje Kurana i Sune. Razlozi zbog kojih je to čitanje postalo prominentno u zadnjim desetljećima prošlog stoljeća imaju više veze sa zbiljom muslimanskih društava, nego sa samim tekstom, na što upozorava i Zubaida kad kaže da „zahtjevi za implementacijom Šerijata u modernom svijetu ne proizlaze iz neke ahistorijske suštine islama već posjeduju svoju ideološko-političku logiku i dinamiku (Zubaida, 2003 : 223).

Temeljna mana svih analiza arapskog demokratskog deficita, u kojima se kao crvena nit provlači teza o suštinski autoritarnoj naravi islama, jest ignoriranje tradicije islamskog modernizma koja je u razdoblju između dva svjetska rata bitno odredila razmišljanje islamskih arapskih intelektualaca o odnosu islama i politike. To razdoblje, opisano od strane Alberta Houranija (1983) kao doba liberalnog mišljenja, svjedočilo je pokušajima islamskih intelektualaca da odgovore na pitanje o uzrocima propadanja arapskog društva i njegove evidentne nemoći da se odupre prodoru europskih kolonijalnih sila. Islamski modernizam predstavljao je važnu komponentu arapskog preporodnog pokreta, poznatog kao al-Nahda, koji se u zadnjoj četvrtini 19. stoljeća pojavio u Egiptu, odakle se polako širio i na ostala područja tadašnjeg Otomanskog Carstva. Pionirsku ulogu u razvoju to pokreta odigrao je Egipćanin Rifat al-Tahtavi (1801 – 1873), koji je glavni uzrok civilizacijskog nazadovanja arapskog/muslimanskog društva prepoznao u raširenosti despocije i nedostatku političkih sloboda, ali i nesposobnosti institucija tradicionalnog islama da odgovore na izazove društvenih promjena. Sredinom 19. stoljeća, po povratku iz petogodišnjeg boravka u Parizu gdje je služio kao imam odabranoj grupi vojnih kadeta na obrazovanju u Francuskoj, započeo je karijeru edukatora, prevoditelja i pisca političkih traktata u kojima se zalagao za uvođenje višepartijskog političkog sustava i reformiranje islamskih obrazovnih institucija po ugledu na europske zemlje. Kao dobar poznavatelj islamskog prava, vjerovao je u fundamentalnu valjanost njegovih temeljnih principa, ali je smatrao da se Šerijat može i mora prilagoditi novim društvenim okolnostima. Potrebno je otvoriti vrata idžtihada (samostalno rješenje nekog vjersko-pravnog pitanja tumačenjem Kurana i Sune) i reinterpretirati osnovne kanone islama u skladu sa zahtjevima vremena i potrebama vjernika. Principi islamskog prava i principi prirodnog zakona na kojima se temelji moderni europski pravni sustav, ne razlikuju se u svojoj suštini i stoga je opravdano prihvatiti zakonska rješenja izvedena iz ne-islamskih izvora. Politički pluralizam usporedio je s formama islamskog ideološkog i pravnog pluralizma i zaključio da je europski koncept reprezentativne vlade kompatibilan s pravilno shvaćenim naukom izvornog islama (Hourani, 1983: 73 – 74, Tamimi, 2007: 42 – 43).

Al-Tahtavijevu dijagnozu uzroka stagnacije muslimanskih društava u osnovnim je crtama slijedio i Džemaludin al-Afghani (1839 – 1897), islamski mislilac i politički agitator čije će ideje snažno utjecati na njegove suvremenike i kasnije generacije islamskih aktivista. Afganijeva cjelokupna javna aktivnost bila je usmjerena ka jednom cilju: zaustaviti ekspanziju europskog imperijalizma kroz jačanje samosvijesti i samopouzdanja muslimana. On je bio uvjeren da nadmoć Europe počiva na njezinim političkim institucijama, na njezinoj znanosti i tehnologiji i da muslimani moraju prihvatiti korisna znanja, institucije i vještine Europe. Despotska vlast i nedostatak pravde (adl) temeljni je problem muslimanskih društava, uzrok njihove stagnacije i nesposobnosti da se odupru invaziji Zapada. Stoga se jedan od njegovih glavnih zahtjeva ticao reforme muslimanskog političkog sustava u duhu europske republikanske tradicije. Republikanska vlada pretpostavka je društvene pravde i ljudskog razvoja. Ona je za Afganija „izvor sreće i ponosa za one kojima upravlja“ i  „samo oni kojima upravlja republikanska vlada zaslužuju da ih se zove ljudskim bićima jer je pravo ljudsko biće podređeno samo istinskim zakonima koji se temelje na pravdi i koji upravljaju akcijama, poslovima i odnosima ljudi na način koji ih uzdiže do prave sreće“ (Afgani, cit. prema Tamimi, 2007 : 45).

Nemoć muslimanske zajednice – umme da se suprotstavi Zapadu, smatrao je Afgani, posljedica je  intelektualne i moralne korumpiranosti muslimanskih elita i rasprostranjenosti neznanja među vjernicima, a ne navodno intrinzične nesposobnosti islama da odgovori na izazove novog vremena. Ocjeni Ernesta Renana da je islam inkompatibilan sa znanošću, suprotstavio je viziju islama kao religije razuma i progresa. Ispravno protumačen, islam vodi društvenom i individualnom razvoju; njegovi temeljni principi nisu samo u suglasju s razumom već zahtijevaju njegovu primjenu u stvarima koje su i od religijskog i od svjetovnog značaja.  Naime, razum je bitno obilježje čovjeka, od Boga primljen dar koji on mora koristiti da bi unaprijedio materijalne uvjete svoga života, razotkrio zakone prirode i živio u skladu s istinama vjere. A to, prema Afganiju, znači da se razum mora koristiti i u interpretaciji Kurana. Njegove istine su univerzalne i vječne, ali prikazane metaforički. Stoga, tamo gdje se čini da je Kuran u nesuglasju s novim spoznajama i institucionalnim rješenjima, njegova interpretacija mora biti simbolična. Vrata idžtihada trebaju uvijek biti otvorena, a interpretacija dopuštena svim ljudima, pod pretpostavkom da posjeduju potrebno znanje jezika Kurana i Poslanikove Sune. Dužnost je vjernika da temeljne principe Kurana uvijek nanovo tumače i tako reinterpretirane primjene ih na probleme svoga vremena. Pasivnost i slijepo slijeđenje prijašnjih rješenja nekog vjersko-pravnog pitanja (taklid) vode stagnaciji i propadanju muslimanske zajednice i stoga predstavljaju izdaju pravog islama i grijeh protiv Boga (Hourani, 1983 : 127). Slavni dani umme, kada su muslimani predvodili u području medicine, filozofije, znanosti i matematike, svjedočanstvo su civilizirajuće snage pravog islama, njegovog dinamičnog, progresivnog i racionalnog karaktera.

Afganijev učenik Muhamed Abduh (1849 – 1905), prihvatio je osnovnu ideju svog učitelja o islamu kao racionalnoj religiji koja je kompatibilna s modernom civilizacijom. Afganijeve teme bile su i njegove: prilagodba muslimana zahtjevima modernosti uz istovremeno očuvanje njihovog islamskog identiteta, jačanje unutrašnje snage muslimanske zajednice kroz reformu islamskih pravnih i obrazovnih institucija, reinterpretacija islamskog naslijeđa u skladu s potrebama vremena, odbacivanje običaja taklida i rehabilitacija idžtihada. Iako duboko potresen britanskom okupacijom Egipta, bio je duboko uvjeren da ono što treba muslimanima nije revolucija, već prevladavanje zaostalosti njihovog društva putem postepenih reformi i širenjem obrazovanja. Kao muftija Egipta, pokrenuo je opsežne reforme šerijatskih sudova i religijskih zaklada, a svojim fetvama koje su se ticale svjetovnih pitanja unio je niz promjena u islamsko pravo nastojeći ga prilagoditi izazovima vremena. (Hourani, 1983 : 134). Reforma pravnog sustava je legitimna sa islamskog stanovišta jer i samo islamsko pravo postavlja jasnu distinkciju između dviju vrsta dužnosti vjernika – onih prema Bogu i onih prema zajednici. Ove prve, koje sadrže vjerovanja i prakse poput molitve, posta i hodočašća univerzalno su važeće i stoga nepromjenjive. Ali one druge, koje se tiču regulacije društvenih odnosa i sadržane su u odredbama krivičnog, civilnog i obiteljskog prava, su kontingentne i podložne promjenama (Esposito, 1998 : 52, Zubaida, 2003: 143 – 144). Stoga je posve opravdano odbaciti povijesno prevaziđene forme organizacije društvenog života i kroz upotrebu razuma u tumačenju religijske poruke doći do institucionalnih rješenja koja će odgovarati duhu vremena. U toj formulaciji, ranije ostvareni konsenzus i slijepo slijeđenje povijesnih tradicija škola islamskog prava su napušteni ili radikalno ograničeni, a princip idžtihada potisnuo je onaj idžme (konsenzus islamskih pravnika o nekom pravnom problemu).

Pored reforme u području prava, Abduh je bio živo zainteresiran i za reformu tradicionalnih obrazovnih institucija islama koje je smatrao odgovornima za gubitak vitalnosti islama i posljedično propadanje umme. Sveučilište Al-Azhar utjelovljalo je, po njemu, sve ono što je bilo pogrešno u tadašnjem islamskom obrazovanju; kao oaza srednjovjekovlja u okruženju koje se ubrzano moderniziralo, ono je postalo anakrona institucija gluha na potrebe vremena. Stoga je nužno provesti temeljitu reviziju nastavnih programa i studente podučavati ne samo tradicionalnim islamskim predmetima, već i modernim europskim disciplinama.  Jer, vjerovao je Abduh, samo će tako al-Azhar biti u stanju ispuniti svoju pravu obrazovnu misiju i proizvesti islamsku intelektualnu elitu sposobnu da se suoči s izazovima modernosti.

Dakle, širenje obrazovanja, a ne oslobođenje od kolonijalne vlasti, treba biti glavni prioritet muslimana. Budući da gubitak nezavisnosti muslimanskih zemalja nije uzrok, već posljedica njihove sveopće zaostalosti, u postojećim uvjetima borba protiv europskog imperijalizma mora  ustupiti mjesto borbi protiv neznanja, predrasuda i reakcionarnih aspekata vlastite kulturne tradicije. Oporavak umme može doći samo iznutra, kroz oslobođenje islamske misli od učmale navike taklida i sterilnog tradicionalizma ortodoksne uleme. Abduhova namjera bila je, prvo, da pokaže da je islam religija koja, ispravno interpretirana, može funkcionirati kao osnova za izgradnju modernog društva i drugo, da kroz reformu njegovih obrazovnih institucija potakne stvaranje novog tipa uleme koja bi, kao posrednik između tradicionalnih slojeva i od islama otuđenih sekularnih snaga, podučavala autentičnom islamu i time pridonijela jedinstvu i razvoju muslimanske zajednice. Naravno, to je zahtijevalo odgovor na pitanje što je pravi, autentični islam. Za Abduha, kao i za Afganija, islam je racionalna religija, utemeljena na razumu i u cijelosti konzistentna s otkrićima modernih znanosti. To što se danas čini da se islam protivi racionalnom istraživanju i svakoj promjeni, posljedica je anakronog karaktera islamskog obrazovanja, navike slijepog imitiranja ranijih rješenja (taklid) i odbacivanja idžtihada.

Očigledno, Abduhov temeljni intelektualni problem bio je odnos islama i modernosti. Njegova cjelokupna reformatorska aktivnost predstavljala je pokušaj pomirenja islamskih i zapadnih ideja kroz iznalaženje praktičnih rješenja koja bi omogućila muslimanima da se prilagode modernim uvjetima života. Pravilno shvaćen, islam je dinamična, progresivna religija, otvorena racionalnom istraživanju i spremna upotrijebiti sva dostignuća suvremenosti kako bi osigurala materijalno blagostanje i prosperitet vjernika, ali i njihovu sreću i spasenje u onostranosti.

Abduh je bio osobito kritičan prema instituciji poligamije koje je držao odgovornom za ponižavajući status žena u muslimanskom društvu i niz socijalnih problema proizašlih iz neadekvatnih obiteljskih odnosa. Tvrdio je da poligamija, baš kao i institucija ropstva „ne pripadaju suštini islama“, te da kuranske stihove iz kojih se može isčiitati opravdanje poligamije treba razumjeti kao Poslanikov ustupak tadašnjim okolnostima života, ali i da se iz ograde prema kojoj se muškarcima dozvoljava da imaju više supruga samo pod uvjetom da ih sve tretiraju na identičan način i s poštovanjem može zaključiti kako je kuranski ideal monogamija (Ahmed, L., 1992 : 140). Ovaj iz Kurana izveden argument protiv poligamije često je kasnije korišten od strane zagovornika reforme obiteljskog prava kojom se, između ostalog, nastojalo ograničiti, ako već ne i zabraniti, tu praksu.

Jedna grupa Abduhovih učenika razvila je njegovo učenje o legitimnosti društvene promjene u smjeru sekularne doktrine o nezavisnosti dviju sfera, one države i religije, i time faktički neutralizirala političke funkcije islama, ali i što je još važnije, potvrdila superiornost zapadnog modela društvenog razvoja. Ovaj trend neutralizacije islama započeo je s Kasimom Aminom (1865  – 1908), koji se u svojoj knjizi Emancipacija žena (Tahrir al-Marah) iz 1899. godine založio za obrazovanje žena i ukidanje opresivnih praksi poligamije, prisilne sekluzije i pokrivanja lica koje je držao odgovornima za propadanje i sveopću zaostalost muslimanskog svijeta. Slijedeći Abduhovu argumentaciju, tvrdio je da su te prakse neislamske i da je osnovna intencija Kurana osigurati dostojanstvo i ravnopravnost žena, što u modernim uvjetima pretpostavlja njihovo školovanje, jednakost pred zakonom i slobodu u izboru partnera (Ahmed, L.,1992: 159 – 161).

Islamski modernisti vjerovali su u razvojne potencijale islamske civilizacije. Jedna od njihovih glavnih preokupacija bila je razvijanje argumentacije kojom bi se ponudilo ideološko opravdanje sveobuhvatnom programu reforme pravnih, socijalnih i političkih institucija islama. Oni su bili svjesni zbilje zapadne dominacije i agonizirajuće zaostalosti muslimanskog društva: arhaična tehnologija, ekonomska nerazvijenost, despotski karakter političkih institucija, siromaštvo i nepismenost širokih slojeva. Nastojeći riješiti probleme svojeg društva unutar okvira vlastite kulturne tradicije, modernisti su poduzeli kritičko preispitivanje klasičnih koncepata i metoda pravne znanosti i formulirali novi pristup islamskoj teologiji i egzegezi Kurana. Taj novi pristup bio je, u suštini, kompatibilan s normativnim i kognitivnim standardima prosvjetiteljstva i predstavljao je otvorenu pobunu protiv islamske ortodoksije. Njihov odgovor na ključno teološko pitanje o valjanosti znanja izvedenog iz neislamskih izvora bio je reinterpretacija fundamentalnih vrela islamskog prava u skladu s normama znanstvene racionalnosti i moderne teorije društva. Vrata idžtihada širom su otvorena, ljudski razum po pitanju istine smješten je u istu ravan s Objavom, idžma je transformirana u javno mnijenje, a šura (konzultacija) u parlamentarnu demokraciju.

U značajnom raskoraku sa suvremenim islamskim fundamentalistima koji „Zapad“ doživljavaju isključivo u terminima opresije i kulturne prijetnje, islamski modernisti su prepoznali i pozitivnu stranu Europe. U njezinim idejama i političkim institucijama tražili su inspiraciju za izgradnju političkog modela koji će, kroz pomirbu koncepata islama i vrijednosti reprezentativne demokracije, doprinijeti općem preporodu arapskih društava. Za razliku od sekularnih arapskih intelektualaca, vjerovali su da je modernizacija moguća bez odbacivanja osnovnih etičkih principa i izvorne poruke islama. Dapače, kako su poručivali Afgani i Abduh, jednom kad se islam oslobodi okova rigoroznog legalizma uleme, muslimanski će svijet doživjeti svoju renesansu i krenuti putem prosperiteta. Obojica su bili uvjereni da je prihvaćanje moderne znanosti i racionalnog istraživanja preduvjet društvenog preporoda, ali i izraz povratka kuranskim temeljima. Znanost nije protivna islamu jer Kuran zahtijeva od muslimana korištenje razuma i racionalne metode. To, međutim, pretpostavlja fundamentalnu transformaciju institucionalnog poretka arapskih zemalja, njihovog pravnog, obrazovnog i političkog sustava.

Naglasak na legitimnosti i imperativu promjene nužno je vodio novom promišljanju uloge i mjesta islama u društvu. Ali Abd el-Razik (1888 – 1966), Abduhov učenik, kadija i profesor na al-Azharu, postavio je temelje shvaćanju odnosa islama i politike koje će postati sastavnim dijelom svih kasnijih liberalno-modernističkih interpretacija islama. Za razliku od Abduha koji je nastojao demonstrirati kompatibilnosti islamskih i zapadnih političkih koncepata, Abd el-Razik je odbacio samu ideju izvorno islamskog modela autoriteta i vlasti. U svojoj knjizi iz 1925. godine, naslovljenoj Islam i osnovna načela vladavine (Al-Islam wa Usul al-Hukm), iznio je tezu da islam ne zahtijeva specifični politički poredak i to iz razloga jer je islam religija, a ne država, poruka, a ne vlada, duhovno zdanje, a ne politička institucija. Nema povijesnih ili skripturalnih osnova za islamsku vladu: Kuran i Poslanikova Suna nedvosmisleno pokazuju da je prorok Muhamed bio prvenstveno duhovni, a ne politički vođa prve zajednice vjernika. Posve u skladu s europskom tradicijom razdvajanja crkve i države, zaključio je da postoje dva osnovna tipa vladavine koje ne treba brkati jer je „autoritet Poslanika duhovne, a vladara materijalne naravi. Dok prvi vodi Bogu, drugi ima zadatak da se bavi zemaljskim stvarima. Dok je prvi religija, drugi je svijet. Prvi je božanski, a drugi ljudski. Prvi je religijsko, a drugi političko vodstvo – i postoji velika razlika između politike i religije“ (Abd al-Raziq, 1998 : 31).

Ova pozicija prema kojoj je islam primarno vjera, a ne sistem vlade i zakona, predstavlja okosnicu mišljenja suvremenih liberalnih islamskih intelektualaca. Islam je za njih dinamična religija koja, interpretirana ne kao skup zadanih rješenja, već kao vrelo etičkih principa i moralnog poretka, može adekvatno odgovoriti na sve izazove suvremenosti (Rahman, 1982). Nema povijesnih ili skripturalnih osnova za islamsku vladu. Moderni muslimani trebaju prihvatiti pravednu, demokratsku državu kao cilj političkog djelovanja jer je demokracija „jedini sistem koji omogućava da korumpirani lideri budu uklonjeni uz minimalno trenje“ (Ahmed, A., 2004 : 173) i jer predstavlja „najbolji način da se osigura dostojanstvo čovjeka“ (Taha, 1998 : 282). Demokracija i islam nisu u kontradikciji. Naprotiv, islam zahtijeva demokraciju i to zato jer ona „pridaje ljudskom biću posebnu vrijednost – status namjesništva na zemlji, i locirajući ishodište autoriteta u narodu, a ne ulemi, oduzima državi svaku pretenziju božanskog“ (El Fadl, 2004 : 36).  

Iako često vrlo kritični spram pojedinih aspekata zapadne kulture, osobito vanjskopolitičke prakse najmoćnijih zapadnih zemalja, liberalni islamski intelektualci poput Ashmawija (1998), El-Fadla (2004, 2007), Sorousha (2000), Leile Ahmed (1992), Akbara Ahmeda (2004) i Fateme Mernissi (2002) visoko vrednuju europsku humanističku tradiciju, a njezine koncepte demokracije, individualnih prava i sloboda dijelom univerzalnog kulturnog naslijeđa. Činjenica da su ti koncepti prvi put jasno artikulirani na Zapadu ne može se, tvrde oni, koristiti kao argument protiv njihove univerzalne aplikabilnosti. Oni odbacuju Huntingtonovu tezu da su demokracija i ljudska prava „lažne univerzalije“ (1996 : 310) i u njoj vide tek multikulturalističkim diskursom prikrivenu varijantu starog eurocentričnog argumenta prema kojem su „nezapadnjaci po prirodi nesposobni za život pod demokratskom vladom i poštivanje prava čovjeka“ (El Fadl, 2007 : 183).  Moralne i ideološke implikacije teze u suštinskim kulturnim razlikama između demokratskog Zapada i ostatka svijeta drže neprihvatljivima, tim više što su je prigrlili autoritarni režimi i militantni islamisti kao dodatno oruđe u legitimaciji represije i kršenja ljudskih prava.

Liberalni islam nije monolitna pozicija i njegovi se predstavnici razlikuju u načinu na koji pristupaju problemu statusa islamskog prava. Prema Charlesu Kurzmanu, moguće je identificirati tri osnovna pravca unutar liberalnog islama koje je nazvao liberalni šerijat, nijemi šerijat i interpretirani šerijat (1998: 13 – 18). Unatoč razlikama, svi liberalni islamski mislioci dijele uvjerenje da su islam i demokracija povezani temeljnim moralnim vrijednostima, da tradicija islamske političke misli sadrži interpretativne i praktične mogućnosti koje se mogu razviti u demokratski sistem i da muslimani za koje je islam autoritativni okvir referencije mogu prihvatiti demokraciju kao etičko dobro čije ostvarenje od njih ne zahtijeva da odbace svoju vjeru.

Sredinom devedesetih godine prošlog stoljeća došlo je do preokreta u mišljenju kod mnogih arapskih islamističkih aktivista.  Podvrgnuti često surovoj represiji od strane domaćih autokracija, počeli su preispitivati svoju poziciju spram političkog pluralizma i na temelju vlastitog iskustva izveli zaključak da jedino demokracija i zakonom zaštićeno pravo na različitost mišljenja predstavljaju izlaz iz pustoši tiranije i jamstvo ljudskog dostojanstva. Godine 1995. značajan broj mlađih članova egipatske islamističke organizacije Muslimanska braća, nezadovoljnih ideološkom nefleksibilnošću i stilom rukovođenja starijeg vodstva, napušta tu organizaciju i osniva al-Vasat stranku (Stranka centra ili Stranka srednjeg puta). Kao stranka reformiranih islamista, Vasat promiče tolerantnu verziju islama inspiriranu tradicijom islamskog učenja koja kuranski princip umjerenosti – al-vasalija – drži ključnom komponentnom islamskog svjetonazora, a koji u suvremenim interpretacijama podrazumijeva neophodnost ravnoteže između nepromjenjivih principa islamskog prava i promjenjivih uvjeta života, povezivanje religijskih dužnosti s društvenom zbiljom, koegzistenciju s pripadnicima drugih vjera, dijalog i toleranciju spram različitosti. Iako stranka zagovara političko uređenje zasnovano na islamskom pravu, ona pristupa šerijatskim principima kao fleksibilnim i u cijelosti kompatibilnim s principima liberalne demokracije, zalaže se za slobodu mišljenja,  ravnopravnost svih Egipćana i pravo kršćana i žena da obnašaju javne funkcije, uključujući i funkcije premijera ili predsjednika države (Hatina, 2005).

Reformisti su preuzeli kontrolu i nad marokanskom islamističkom Strankom pravde i napretka  (PJD). U njezinoj političkoj platformi također nema više zahtjeva za uvođenjem šerijatskog prava, a islamistička orijentacija prepoznaje se tek u naglasku da izgradnja demokratskog sustava treba biti usklađena s općim principima islama. Rašid Ganuši, osnivač i čelnik tuniške umjereno-islamističke stranke Ennahda (Preporod), koja je svojim odgovornim ponašanjem u vrijeme političke krize iz 2013 – 2014 i spremnošću na suradnju sa sekularnim strankama značajno doprinijela uspjehu tuniske demokratske tranzicije, sukob između islamista i režima svrgnutog predsjednika Ben Alija svojevremeno je opisao ne kao sukob islama i nevjerničke vlade, nego kao sukob demokracije i autokracije. Prodemokratsku orijentaciju tuniškog islamističkog pokreta iz kojeg će 2011. nastati Ennahda potvrdio je sljedećim riječima: „Mi, tuniški islamisti, visoko vrednujemo ljudsko dostojanstvo i građanske slobode, prihvaćamo da je narodna volja izvor političke legitimnosti i vjerujemo u pluralizam i smjenu vlasti preko slobodnih izbora“ (2002 : 100). Na stranicama biletina Islam21, online izdanja Međunarodnog foruma za islamski dijalog sa sjedištem u Londonu, islamski intelektualci poput Ganušija, Parveza Manzura i Abdelvahaba El-Efendija promiču shvaćanje da rekonstrukcija muslimanskog društva mora krenuti od nepokolebljive podrške demokraciji, nesmetanom razvoju civilnog društva, pravu na različitost i prosvijećenoj interpretaciji islama. Evocirajući političku tradiciju povezanu s europskim strankama kršćanske demokracije, Vali Nasr (2005) je ovaj trend ideološkog prilagođavanja islama i demokracije, prisutan među umjerenim islamistima, nazvao „muslimanska demokracija“.

Očigledno je da u arapskom, kao i širem muslimanskom svijetu, postoji široki spektar perspektiva glede odnosa islama i demokracije, od ekstremnih, koje demokraciju vide kao islamu stran sustav ideja i institucija i kao pokušaj uspostave ideološke kontrole imperijalističkog Zapada nad muslimanima, do onih koje polaze od premise da islam ne samo tolerira već i zahtijeva demokraciju. Taj pluralizam perspektiva ne treba nas, međutim, navesti na zaključak da je moguće odgovoriti na pitanje koja je od njih ispravna ili više u skladu s doktrinom i povijesnom praksom islama. Takve rasprave skreću pažnju s pravog problema i vode u eksplanatornu slijepu ulicu i to iz barem dva razloga. Prvo, zato što je islam, kao i sve religije, povijesno dinamična i varijabilna kulturna forma koja živi i razvija se unutar određenog sociohistorijskog konteksta, i drugo, zato što nema „točne“, „ispravne“ interpretacije tekstualne osnove islama. Sve svjetske religije su „multivokalne“ u smislu da sadrže neke doktrine i prakse koje su potencijalno u sukobu s demokracijom, ali i one koje su s njom u suglasju. U svakoj točki vremena postoje različite interpretacije teksta koje odražavaju različite društvene pozicije, iskustva i interese interpretatora. Stoga suprotstavljene interpretacije odnosa islama i demokracije treba tumačiti kao sociopolitičke sukobe prenesene na ideološko-teorijsku razinu.

 

xxx

 

Shvaćanje islama kao sociokulturne formacije iznimno sklone nasilnim i autoritarnim političkim rješenjima, pati od nedostataka koji su zajednički svim pristupima koji temelj autoritarne vlasti nalaze u specifičnim antidemokratskim kulturnim i religijskim silama. Sjetimo se, ne tako davno, tvrdilo se da katolicizam predstavlja prepreku demokracije i da liberalna demokracija može zaživjeti samo u zemljama s protestantskom većinom jer je proizvod protestantske kulture, njezinih distinktivnih etičkih zasada i moralnih vrijednosti. Početkom devedesetih godina, zapadni medijski i akademski prostor obilovao je raspravama u kojima su se problemi ekonomske i političke tranzicije postkomunističkih društava svodili na fenomen autoritarne kulturne baštine i koje su promovirale shvaćanje o fundamentalno antidemokratskim osobinama slavenske ili balkanske kulture.

Kao što je već rečeno, najveća slabost ovog tipa objašnjenja ogleda se u tretiranju kulturnih konvencija i vrijednosti kao povijesno zadanih konstanti, te u sklonosti da se demokratski politički sustav tumači kao rezultat evolucije specifičnih lokalnih kultura i vjerskih tradicija. Kultura, međutim, ne egzistira u socijalnom vakuumu, ona se ne spušta iz platoničkih visina da bi intervenirala u tijek povijesnog događanja i poticala ili priječila društvenu promjenu. Ona nije povijesno fiksirana datost, već objekt stalne promjene, mnogostrukih borbi i multiplih instrumentalnih definicija, a njezini se obrasci konstituiraju i rekonstituiraju sa svakom novom generacijom, ovisno promjenama u drugim sferama društva. Shvaćanje prema kojem demokratske institucije i prakse predstavljaju proizvod kulturnih vrijednosti, navika i etičkih normi, zaboravljaju da liberalna demokracija kakvu danas poznajemo nije rezultat neproblematičnog, pravolinijskog razvoja specifičnih vrijednosti zapadne „kulture“. Ona je proizvod višestoljetnih traumatičnih iskustava europskih društava – vjerskih progona, industrijalizacije i klasne eksploatacije, građanskih i nacionalnih revolucija, političkih progona i niza regionalnih međudržavnih ratova koji su završili s užasom dvaju svjetskih ratova. Kumulativni efekti tih ekonomskih, vjerskih, političkih i ideoloških sukoba u konačnici su rezultirali ne samo fundamentalno novim koncepcijama političke zajednice, ekonomske pravde i građanskih prava, već i kulturom koja obrazuje, podržava i prenosi vrijednosti neophodne za razvoj demokracije.

Vjerske tradicije su visoko kompleksni i dinamični sociokulturni sustavi koji predstavljaju kombinaciju teksta i konteksta i koje se stoga mogu čitati na različite, često suprotstavljene načine. To ne znači da vjerske tradicije nemaju nikakvog utjecaja na političke procese i da treba potpuno ignorirati ulogu određene interpretacije islama u aktualnim političkim zbivanjima diljem arapskog svijeta. Unatoč tome, uzorke slabosti demokratske oporbe i eskalacije vjerskog ekstremizma u arapskoj regiji treba tražiti izvan orijentalističkog eksplanatornog modela koji polazi od pretpostavke o nepremostivom jazu između vrijednosti islama i demokracije. Specifičnosti bliskoistočne ekonomije, naslijeđe kolonijalizma, problematična legitimnost arapskih država i nepovoljna sigurnosna klima doprinijeli su oblikovanju distinktivnog arapskog političkog prostora u kojem vladajuće elite, kombinacijom surove represije, ideološke manipulacije i distribucije socijalnih beneficija, uspijevaju pacificirati mase i zapriječiti razvoj nenasilnog oporbenog djelovanja. Stoga, ako želimo razumjeti autoritarni karakter arapske politike i odgovoriti na pitanje o uzrocima sloma Arapskog proljeća, rasta popularnosti radikalnih islamističkih skupina i eskalacije vjerski motiviranog nasilja, tada nije dovoljno poduzeti tekstualnu analizu kuranskih sura i Hadisa već se treba okrenuti povijesti i sociologiji regije.

 

LITERATURA:

Ahmed, Akbar (2004) Islam pod opsadom, Sarajevo: Libris.

Ahmed, Leila (1992) Ahmed, Leila (1992) Women and Gender in Islam, New Haven and London: Yale University Press.

Ashmawi, Muhammad Said (1998) „Shari’a: The Codification of Islamic Law“, u: Kurzman, Charles, ur. (1998) Liberal Islam: A Source-book, New York i Oxford: Oxford University Press.

Cohen, Joshua and Chasman, Deborah, ur. (2004) Islam and the Challenge of Democracy: Khaled Abou El Fadl and Others, Princeton i Oxford: Princeton University Press.

El Fadl, Khaled Abou  (2004) „Islam and the Challenge of Democracy“, u: Cohen, Joshua and Chasman, Deborah, ur. (2004), Islam and the Challenge of Democracy: Khaled Abou El Fadl and Others, Princeton i Oxford: Princeton University Press.

El Fadl, Khaled Abou (2007) The Gretat Theft: Wrestling Islam from the Extremists, New York: Harper Collins Publishers.

Esposito, John L. (1998) Islam and Politics, New York: Syracuse University Press.

Esposito, John L. i Tamimi, Azzam (2002) Islam and Secularism in the Middle East, London: Hurst & Company.

Ghannouchi, Rashid (2002) „Secularism in the Arab Maghreb“, u: Esposito, J. i Tamimi, A., ur. (2002) Islam and Secularism in the Middle East, London: Hurst & Company.

Hatina, Meir (2005) „The ‘Other’ Islam: The Egypt and Wasat Party“, Critique: Critical Middle East Studies, 14(2): 171 – 184.

Hourani, Albert (1983) Arabic Thought in the Liberal Age: 1798.-1939., Cambridge: Cambridge University Press (drugo izdanje).

Kutb, Sejjid (1996) Znakovi na putu, Tuzla: Muftijstvo.

Kurzman, Charles (1998) „Introduction: Liberal Islam and Its Islamic Context“, u Kurzman, Charles, ur. (1998) Liberal Islam: A Source-book, New York i Oxford: Oxford University Press.

Kurzman, Charles, ur. (1998) Liberal Islam: A Source-book, New York i Oxford: Oxford University Press.

Lewis, Bernard (1993) Islam and the West, New York i Oxford: Oxford University Press.

Mernissi, Fatema (2002) Islam and Democracy: Fear of the Modern World, New York: Perseus Books (drugo izdanje).

Nasr, Vali (2005) „The Rise of ‘Muslim Democracy’“, Journal of Democracy, 16(2):13-27.

Rahman, Fazlur (1982) Islam & Modernity, Chicago & London: University of Chicago Press.

Raziq, Ali ‘Abd-al (1998) „Message Not Government, Religion Not State“, u: Krzman, Charles, ur. (1998) Liberal Islam: A Source Book, New York i Oxford: Oxford University Press

Soroush, Abdolkarim (2000) Reason, Freedom and Democracy, Oford i New York: Oxford University Press.

Taha, Mahmoud Mohamed (1998) „The Second Message of Islam“, u: Kurzman, Charles, ur. (1998) Liberal Islam: A Source-book, New York i Oxford: Oxford University Press.

Tamimi, Azzam (2007) „Islam and Democracy from Tahtawi to Ghannouchi“, Theory and Culture, 24(2): 39-58

Zubaida, Sami (2003) Law and Power in the Islamic World, London i New York: I. B. Tauris.   

 

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.