Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Piše: Vahidin Preljević

 

U posljednjih tridesetak godina tema kolektivnog pamćenja postala je nesumnjiv hit akademske, kulturne i političke sfere. Danas gotovo da nema dana u kojem se negdje na svijetu ne održava makar jedna konferencija o različitim aspektima memorije neke zajednice. Institucionaliziranje zanimanja za ovu temu svoj izraz je našlo i u osnivanju posebnog pravca Memory Studies, koje se već na nekim univerzitetima nude kao posebni postdiplomski studij. Odavno je ova paradigma ušla i u publicističku pa i političku retoriku, te je odjednom postalo jako važno, odnosno stvar prestiža, koristiti termine poput nacionalne memorije, kulture pamćenja/sjećanja, kulturnog pamćenja.

Zanimljivo je pritom da se novi apologeti pamćenja u jednakoj mjeri nalaze i na lijevoj i na desnoj strani ideološkog spektra. Dok liberalna opcija preferira raskrinkavanja destruktivnih ili makar štetnih elemenata nacionalnog pamćenja, zalažući se za dijalošku kulturu sjećanja, dotle, uvjetno rečeno, desničarska paradigma pamćenja također koristi ove pojmove, ali upravo s opozitnom intencijom, da bi akademski legitimirala svoj diskurs o pripadnosti i identitetu.

Znakovito je da se i jedni i drugi pritom slažu u tome da su narativi, imaginarne konstrukcije prošlosti za razumijevanje političke sadašnjosti, zapravo značajnije i djelotvornije od tzv. realne povijesti (koliko god ovaj pojam djelovao adaktiran). Tendencija da se naglasak stavi na pamćenje olakšava put nekim revizionističkim projektima, u posljednje vrijeme posebno aktualnim na tlu bivše Jugoslavije, koji površnim čitanjem Haydena Whitea i još manje studioznim bavljenjem novom paradigmom teorije pamćenja, polaze od pretpostavke da je zapravo svako historiografsko predstavljanje mit, pa je i njihova ideološka ili politička opcija također obavezna kreirati neku naraciju i etablirati vlastito pamćenje koje će onda ući u utakmicu s drugima. I, pošto je, iz te vizure, istina, povijesna ili sadašnja, zapravo rezultat borbe pamćenja i mitova, treba se potruditi da vlastiti mit bude što uvjerljiviji, te, naravno, što bolje pozicioniran u medijskom i propagandističkom smislu. Teza o ratu pamćenja je tako savršeno najavila postfaktično stanje, jer je opravdavala potpuno izbjegavanje suočavanja s historijskom istinom. Dodiruje se to djelimično i sa starim zavjereničkim diskursima koji će za nesumnjivo potvrđene historijske istine, barem koliko je moguće do njih doći prema ljudskim mjerama stvari, pronaći „alternativne činjenice“. Inače, za ovu prekrasnu kovanicu, koja konzicno sažima jednu bitnu tendenciju vremena u kojem živimo, kulturološke znanosti će dovijeka biti zahvalne glasnogovorniku Bijele kuće Seanu Spiceru. U onoj mjeri u kojoj alternativne činjenice kao novi medijski fenomen okupiraju svijest zajednice, u toj mjeri one pogoduju falsificiranju onoga što će biti buduće kolektivno sjećanje na neki događaj.

Relativistička zabluda, koja je u vezi s prethodno rečenim, a s kojom bi trebalo raskrstiti, glasi: kolektivna pamćenja pojedinih zajednica su jednakopravna i vrijedna sama po sebi jer bi tobože njihovo dokidanje ili mijenjanje suštinski ugrozilo identitete tih grupa. Već nas pomnije čitanje Assmannove pionirske studije Kulturno pamćenje iz 1992. može uvjeriti da postoje kolektivna pamćenja (kao i mitovi, uostalom) koja naprosto ne doprinose razvoju svoje zajednice, nego je koče ili čak razaraju1.

Bernhard Giesen je u svojoj sjajnoj studiji osvijetlio kako okosnicu politiziranih modusa kolektivnog pamćenja uglavnom čine dva oprećna motiva: trijumf i trauma.2 Trijumfalno pamćenje u fokus stavlja događaj pobjede, dok se traumatično pamćenje bazira na porazu. Naročito je razlika između ova dva modusa bila vidljiva u kulturi sjećanja koja se formirala nakon Prvog svjetskog rata. No, trijumfalno i traumatično pamćenje, iako pokazuju neke svoje karakteristične crte pa i tehnike, mogu bez obzira na polazište  proizvesti potpuno različite efekte unutar jednog modusa. Tako pobjednosni narativ može u načelu biti stabilizirajući, a traumatični revolucionaran, prvi miroljubiv, a drugi agresivan, ali sve to može vrijediti i obrnuto: i jedan i drugi mogu biti i nacionalistički i univerzalistički; dobri primjeri univerzalizacije predstavljaju funkcije Francuske revolucije i Auschwitza u kolektivnom pamćenju čovječanstva.

Mislim ipak da je fenomen destruktivnog kolektivnog pamćenja više vezan za neke druge karakteristike. Ne postoji mogućnost da tačno utvrdimo te osobenosti, ali određene stvari padaju u oči. Nerijetko su problematični oni nacionalni mitovi, koji su ili previše udaljeni od verificirane historijske istine, ili koji ne posjeduju nikakav ili veoma nizak nivo univerzalnosti, ili s onim pamćenjima u čijem središtu se nalazi motiv žrtve i čiji kod implicira vjekovno neprijateljstvo prema nekoj grupi ili zavjet na osvetuVeoma česte i najpogubnije jesu upravo mješavine svih ovih varijanti. U takvim slučajevima kolektivni zaborav, kad bi se uopće mogao proizvesti, čak je i bolje rješenje od identiteta koji se grade na ovakvim osnovama.

Zadržimo se nakratko na ovim trima varijantama kulturnog pamćenja. Dobar primjer je segment nacionalnog pamćenja koji se konstruirao u Njemačkoj u toku 19. stoljeća, a koji se nadovezao na borbu Germana protiv Rimljana te ulogu junaka Arminiusa u bici u Teutoburškoj šumi. Ovaj mit, koji je zapravo kreiran tek 18. stoljeća nakon samog događaja, oslikavao je Germane (imaginirane prethodnike Nijemaca) kao iskonske junake koji su porazili, istina, civilizacijski napredniji, ali izvještačeni Rimski imperij pun dekadencije i nemuške prijetvornosti. Fabriciranje tog događaja i njegovo pretakanje u kulturno pamćenje jedne zajednice može se pratiti od drame Heinricha von Kleista u jeku njemačke borbe protiv Napoleona, preko historiografskih djela, udžbenika tog perioda i historijskih romana u vrijeme realizma, izgradnje monumentalnog Hermannovog spomenika 1875. godine i pogubne mobilizacijske snage te vrste kolektivnog pamćenja u radikalnom i šovinističkom nacionalizmu u Prvom svjetskom ratu i u nacionalsocijalističkom pokretu nakon 1919. godine. Njemački identitet je opstao iako je junak Hermann (zajedno sa kultom Germana) potpuno iščezao iz kulturnog pamćenja, a Bitka u Teutoburškoj šumi prestala biti utemeljiteljska pripovijest. Drugi, nama bliži primjeri jesu, dakako, herojske naracije Kosovskog mita3 i Sarajevskog atentata4, čija je mobilizacijska funkcija u službi agresivnog nacionalizma i danas aktivna. Interesantno je da i ovdje u glavnoj ulozi imamo prirodni, iskonski junački kolektiv, otjelovljen u požrtvovnom atentatoru, koji se uzdiže protiv jedne dekadentne, premda moćne civilizacije.

U novije vrijeme opsjednutost pamćenjem u političkim kulturama radikalno je kritizirao David Rieff, koji se u svojoj knjizi Against Remembrance, posebno osvrnuo na postjugoslavenske ratove. Već u samom uvodu on se radikalno razračunava s kultom pamćenja koje prepoznaje u mnogim konfliktnim područjima:

„Ratove oko jugoslavenskog nasljeđa rasplamsalo je upravo pamćenje, prije svega, srpsko pamćenje na poraz na Kosovu polju 1389. godine. Na brežuljcima Bosne shvatio sam da mrzim, ali prije svega, da se bojim kolektivnog historijskog pamćenja (…) kolektivno pamćenje učinilo je samu historiju nečim što najviše liči na arsenal pun oružja potreban da se održava rat ili da mir bude krhak i hladan. Ono što sam vidio nakon Bosne, u Ruandi, na Kosovu, u Izraelu i Palestini, te u Iraku nije mi dalo povoda da promijenim mišljenje.“5

Iako riječ pamćenje u načelu ima krajnje pozitivan, a zaborav uglavnom negativan prizvuk, teško da postoji ijedan ključni argument koji bi opravdavao ovo strogo etičko razlikovanje. Neurobiološki gledano, negativnim bi se mogle ocijeniti samo ekstremne opcije ovih mentalnih operacija: totalni zaborav koji obuhvata i elementarne odrednice samorazumijevanja, kao što su, primjerice, ime, porijeklo i jezik, neminovno vodi nekom stanju koje dokida znanje o sebi (i o svijetu), i označuje pojavu koju najčešće zovemo gubitak identiteta. No, isto tako, radikalno pamćenje, koje u maksimalnom opsegu obuhvata doslovno sve što je subjekt ikada doživio, neka vrsta totalnog znanja o sebi, može se smatrati jednako pogubnim.

Najupečatljivije je odnos pamćenja i zaborava opisao Nietzsche u svom čuvenom drugom Nesavremenom razmatranju, pod naslovom O koristi i šteti historije za život. Nietzsche tu na samom početku opisuje sliku čovjeka koji pun zavisti promatra stado domaćih životinja koje pase na livadi, „niti zna šta je jučer, ni šta je danas, skakuće okolo, ždere, miruje, vari, opet skakuće, i tako od jutra do mraka, iz dana u dan, na kratkoj uzdi privezano za svoje zadovoljstvo ili nezadovoljstvo, za kolčić trenutka, pa stoga niti je melanholično niti je sjetno niti je bilo čim prezasićeno.“6

Ljubomora na „nehistorijsko“ postojanje životinje je ljubomora subjekta s kraja 19. stoljeća, doba koje je povijest izdiglo na pijedestal vrhovne znanosti o čovjeku. Posljedica je to, kako je primijetio Reinhart Koselleck, prve sveobuhvatne promjene političke i društvene strukture  nakon hiljadu godina, a koja se dogodila s Američkom i Francuskom revolucijom.7 Smisao historije izrasta upravo iz ove radikalne preobrazbe; formira se svijest da jedan događaj naoko suštinski može promijeniti stvarnost. Zapravo, pojmovi prošlosti i budućnosti prvi put zadobijaju, kako kaže Koselleck, istinsku relevantnost, odnosno postaju sfere koje se potencijalno mogu suštinski razlikovati jedna od druge. Ono što će biti sutra odjednom postaje polje radikalne diferencije. Također, vrijedi i obrnuto, ono što je bilo jučer uistinu se može pretvoriti u ono što je prošlo, dakle što je temeljno drugačije i strano u odnosu na danas. Ovaj epistemološki rez proizveo je u konačnici dva mentalna modela, koja se u prvih mah smatraju međusobno suprostavljenim. Prvi bismo mogli, oslanjajući se na frazu iz svakodnevnog jezika, nazvati okrenutost ka budućnosti, a drugi zagledanost u prošlost. I u jednom i u drugom izrazu vidimo da je subjekt izmješten iz sadašnjosti, koja se u ovoj novoj paradigmi javlja kao neki međustadij, prolazna stanica na putu između prošlosti i budućnosti. No, kao i kod svake opozicije, i ovdje je na djelu komplementarni odnos. Nova paradigma epohalne promjene poklapa se, makar u zapadnoj hemisferi, sa nesvakidašnjim ekonomskim i tehnološkim razvojem, koje sa sobom donosi ubrzanje vremena, pospješeno parnim pogonom, željeznicom i industrijalizacijom radnih odnosa sa enormnim rastom proizvodnje. Razmak između proteklog i nadolazećeg se rapidno smanjivao. Budućnost je najednom narasla do neslućenih razmjera, postala beskonačnom, no, isto tako, komplementarno se širio i prostor  prošlosti. Povećanje novog recipročno je proizvodilo staro znanje. To se ne ogleda samo u ogromnim učincima pozitivizma i filologije, koja je pomno i precizno rekonstruirala raznovrsne segmente nepregledne prošlosti. Historistička arhitektura, ali i kult spomenika u 19. stoljeću, zorni su primjeri ovog prodora prošlosti u sadašnjost.

Dok se Nietzscheova životinja na pašnjaku, slika čežnje u poodmaklom dobu, potpuno utapa u sadašnjost, i stoga „ne umije da se pretvara, nema ništa da sakrije, pa stoga i ne može biti drugačija no iskrena“, čovjeku se pak valja nositi sa sve većim „teretom prošlosti“, koja ga „pritišće, savija, otežava njegov hod kao nevidljivo i tamno vreme, koje tek naoko može zanijekati.“ Već sama riječ „bijaše“ će, prema Nietzscheu, dijete uvesti u osvješćivanje strašne činjenice  – da je „postojanje imperfekt koji se ne da dovršiti (…) neprestano bivstvovanje u proteklosti, koja živi od toga da samo sebe niječe i jede, da samo sebi proturiječi“.

Ono što je Nietzsche primijetio na isteku svoje epohe jeste nerješiva napetost pamćenja i života. Sličnu dihotomiju gradi i Georg Simmel u svom ključnom tekstu Tragedija kulture, kao i Hugo von Hofmannsthal u svom glasovitom eseju o D’Annunziju. I u jednom i drugom slučaju, nagomilano pamćenje se pojavljuje kao teret koji onemogućuje subjektu neposredan pristup životu, a u krajnjem slučaju, i slobodi. Simmelova „tragedija kulture“ ogleda se upravo u činjenici da kultura nastaje iz slobode, ali da u času objektivizacije i materijalizacije njezinog prvobitnog impulsa, naprosto zauzima prostor koji s vremenom postaje sve tješnji i tješnji. Čovjek odjednom stoji nasuprot vlastitog djela, koje je sada dio vanjskog svijeta, eksternalizirano, i koje mu, kako Simmel opisuje, postaje strano. On više nije sposoban da se u njega uživi.

Isto vrijedi i za arhiv pamćenja  koji je u novije vrijeme rapidno narastao, prvenstveno zbog dotad nezamislivih tehničkih mogućnosti za pohranjivanje, koje faktički potpuno onemogućuju zaborav.

Otuda vjerovatno i odluka Aleide Assmann da se u svojoj posljednjoj knjizi posveti upravo formama zaborava.8 Polazeći od činjenice, koje u već pomenutoj knjizi Kulturno pamćenje dotiče i Jan Assmann, da je pamćenje jedne zajednice ne samo rezultat sjećanja nego upravo dijalektičkog odnosa sjećanja i zaborava, ona pokušava unijeti malo više svjetla u ovu drugu, zanemarenu stranu ovog odnosa. Tako razlikuje sedam načina zaboravljanja: automatsko zaboravljanje, zaboravljanje čuvanjem, zatim selektivno, kazneno, defanzivno, konstruktivno i terapeutsko zaboravljanje. Ovdje nema prostora za šire predstavljanje njenih teza, ali ono što je za našu temu posebno zanimljivo jeste uvid Assmannove da je zapravo „zaboravljanje temeljni modus ljudskog i društvenog života. Sjećanje je negacija zaborava i u pravilu znači napor, protivljenje, ulaganje veta na vrijeme i tok stvari“ (str. 30), što podsjeća na već opisanu Nietzscheovu dihotomiju pamćenja i života. No, isto tako, eksternalizacija sjećanja, i njegovo pohranjivanje u arhiv, također može predstavljati formu zaborava koja postaje izraženija što je arhiv dostupniji, kao što je to, recimo, slučaj s internetom. Još u svojoj knjizi Prostori sjećanja (1997) Assmannova je uvela razlikovanje između funkcionalnog i pasivnog, pohranidbenog arhiva. Funkcionalni arhiv je zapravo kanonizirani, središnji, prezentni dio kulturnog pamćenja, dakle onaj dio arhiva koji je osvijetljen, dok pohranidbeno pamćenje – ako ostanemo u ovoj prostornoj metafori – predstavlja zamračene, prašnjave i teško dostupne sektore kulturnog arhiva.

Postavlja se pitanje u kojoj je mjeri ova hijerarhija, koja je gotovo uvijek rezultat „alijanse vlasti i sjećanja“, održiva u doba u kojem elektronički mediji lagano preuzimaju primat u arhiviranju kulturnih sadržaja.

I tu se opet vraćamo na ključni fenomen našeg vremena, na nastojanje da se do kraja eliminira zaborav, odnosno da se prošlost potpuno integrira u sadašnjost. Dovoljno je samo navesti primjer internet portala Youtube, koji je potpuno otvorio arhiv muzičke (i audiovizualne) prošlosti, u kojoj su pobrisane ranije generacijske granice između različitih stilova i epoha. U tom smislu njemačko-američki teoretičar književnosti Hans Ulrich Gumbrecht govori o Našoj širokoj sadašnjosti9, kako glasi pregnantni naslov njegove knjige. I sama Aleida Assmann u svojoj knjizi Je li vrijeme ispalo iz zgloba analizira nastanak režima vremena u moderni, koje se odlikovalo razlikovanjem, a onda i emancipiranjem budućnosti od prošlosti, skrećući pozornost na preinake tog temporalnog poretka na kraju 20. stoljeća10 koje ponovo brišu granice između ove dvije vremenske kategorije  tako što ih stapaju u jedan rastegnuti prezent.

Za kraj još jedna neobavezna opaska:

dokidanje mogućnosti zaborava značilo bi konačno i nestanak sjećanja. Proustov veliki poetski projekt bio je moguć samo kao traganje za izgubljenim vremenom, dakle jedino i isključivo uz pretpostavku zaborava, ili makar sumnje u vlastitu moć pamćenja. Šta raditi, čega se sjećati onda kad ništa nije izgubljeno, kad je sve zabilježeno, nadohvat ruke ili tipkovnice? Možda je tada izgubljeno sve. Posljednji stadij mogao bi vjerovatno biti dosegnut onda kad osvojimo potpuno znanje o vlastitim traumama, ličnim i kolektivnim, kad više ne budemo sumnjali ni u njih. Ali možda ćemo tad zateći sebe u sretnoj utopiji onog sjetnog Nietzscheovog subjekta koji posmatra stado na pašnjaku.

Bilješke

1 Jan Assmann: Kulturno pamćenje. Pismo, sjećanje i politički identitet u ranim visokim kulturama. Zenica 2005 (njem. izdanje 1992). Assmmann navodi primjer Egipta koji je odlikovao tzv. hladno ili okamenjeno pamćenje, koje je naglasak stavljalo na protezanje prošlosti unatrag sve do bogovskog porijekla faraona, ne otvarajući nikakvu perspektivu za promjenu u budućnosti, kao što je to opet bio slučaj u bitnim fazama jevrejske povijesti.

2 Bernhard Giesen: Triumph and Trauma. New York 2004.

3 Ivan Čolović: Smrt na Kosovu polju. Beograd 2016 (XX vek)

4 Vahidin Preljević/Clemens Ruthner (ur): Sarajevski dugi pucnji. Događaj, narativ, pamćenje. Zenica 2015.

5 David Rieff: Against Remembrance. Melbourne 2011, str. VII-IX

6 Friedrich Nietzsche: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl Schlechta. München: Hanser, 1954. Bd. 1, str. 211.

7 Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/M 1989.

8 Aleida Assmann: Formen des Vergessens. Göttingen 2016.

9 Hans Ulrich Gumbrecht: Unsere breite Gegenwart. Berlin 2010.

10 Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes in der Moderne. München 2013.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.