Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Piše: Amila Buturović

Preveo: Gorčin Dizdar

Originalnost Dizdarevog Kamenog spavača leži u poetskoj transformaciji srednjovjekovnih nekropola u kolijevku nacionalne kulture. Marginalizirane kao prostori smrti i zaborava, nekropole stećaka u Kamenom spavaču dobivaju novu ulogu u kolektivnom sjećanju savremenih Bosanaca. Nijemo prisustvo stećka, naizgled neosjetljivog na protok vremena, također usmjerava pažnju na zemlju u kojoj je nadgrobni spomenik smješten. Podarujući zapisima u kamenu živote u obliku glasova predaka, Kameni spavač uspostavlja važnost kulturne genealogije i kontinuiteta u teritorijalnom smislu. Spojene u poetskom tekstu, dvije komponente – geografija i nacionalnost – preobličavaju osjećaje pripadanja i nude savremenim Bosancima novu mogućnost vrednovanja nekropole kao svetog prostora njihove nacionalne kulture.  

Zbog čega ovo naglašavanje veze između nacionalnosti i geografije? Odgovor na ovo pitanje, kao što je rečeno u prvom poglavlju, treba tražiti u specifičnim okolnostima političke kulture Bosne i Hercegovine u dvadesetom vijeku – posebno tokom socijalističkog perioda, kada je teritorijalna komponenta nacionalne taksonomije Bosanaca zvanično prestala važiti. Na širem nivou, pitanje teritorijalnosti je naravno vrlo prisutno u procesu autodefinicije i samoopredjeljenja društava uopće. Pri stvaranju nacionalnih zajednica, kako tvrde neki naučnici, „Teritorij je tako povezan sa nacionalnim identitetom toliko neraskidivom vezom da ne može biti izdvojen. Niti identitet, ili svijest koju dijele pripadnici jedne nacije, niti fizički teritorij same nacije ne može biti posmatran u izolaciji.“1 I zaista, dok geografija nije niti ključna dimenzija identiteta niti njena odrednica, ona ipak jeste jedna od najznačajnijih kategorija kroz koju nacionalnost može biti istraživana i artikulirana. Ona ujedno daje temelj nacionalnog jastva i okvir unutar kojeg se trajno oblikovanje identiteta može „odvijati“. Naracija je ključna komponenta tog procesa, jer ona otkriva oblike i uslove društvenog odnosa jednog naroda sa svojom zemljom. Bili oni literarni ili politički, narativi omogućavaju da zemlja bude pričana i prepričavana, povremeno kao trajna tabula rasa, u skladu sa evoluirajućim potrebama nacionalnog identiteta, zahvaljujući naizglednoj nepokretnosti nacionalnog prostora. Čak i kada sukobljene nacionalnosti polažu pravo na isti teritorij, suprotstavljeni narativi rijetko gube pedagošku moć unutar zajednica kojima su upućeni. Unutar takvih narativnih tvorevina, određeni lokaliteti igraju ulogu fokalnih narativnih tačaka. Kao što tvrdi John Agnew, značaj ovih lokaliteta definiran je njihovim fizičkim karakteristikama (pejzaž), značenjem koje im daje nacionalni narativ (osjećaj mjesta), i njihovom pozicijom u općem teritorijalnom okruženju nacije (lokacija).2  

U slučaju Bosne i Hercegovine, kao što je prethodno rečeno, bitno je historizirati teritorijalno pitanje: nasuprot drugim republikama u bivšoj jugoslavenskoj federaciji, teritorijalnost je upadljivo odsutna kategorija nacionalnog izjašnjavanja. Kako Bosna nikada nije postigla status nacionalne republike, njeno stanovništvo podijeljeno je po neprostornim, etno-konfesionalnim granicama – u Srbe, Hrvate i Muslimane/Bošnjake. Sveden na regionalnu svijest, bosanski teritorijalni identitet nikada nije dobio diskurzivnu težinu unutar nacionalne samodefinicije. Umjesto toga, srpski i hrvatski identiteti prostorno su preusmjereni prema Srbiji i Hrvatskoj, dok su Muslimani, s druge strane, lišeni prostora (ili, po nekim stavovima, preusmjeravani prema Turskoj). Ideološko otuđenje Bosanaca od bosanskog prostora, posebno u slučaju Muslimana, pretvorilo je njihovu zemlju u nefunkcionalnu kategoriju pripadanja. Kao posljedica toga, materijalni tragovi bosanske historijske kulture, uključujući stećak, postali su tek malo više od raritetnog spomenika. Političko odvajanje nacionalne kulture od zemlje bila je stvarnost koja je djelimično kompenzirana gajenjem dvojnog osjećaja pripadanja među Bosancima: jedan tek „regionalni“ (bosanski) i drugi prepoznatljivo „nacionalni“ osjećaj (Srbin, Hrvat, Musliman).

Suprotstavljajući se takvom neskladu, Dizdar pokušava spojiti regionalno i nacionalno dodjeljivanjem izrazite topografske relevantnosti stećku, čineći ga srodnim i bliskim sa savremenim bosanskim identitetom. Stećkom, dvije dimenzije identiteta – nacionalnost i regija – smještene su u interaktivan prostor u kojem su razgraničenja zajedničke historije i kulture jasnije obilježeni. Kako je Dizdar premjestio mapu zamišljene bosanske zajednice, zemlja i materijalni objekti smješteni u njoj simbolično su vraćeni stanovnicima Bosne. Tretiranjem stećka kao boravišta predaka, Dizdar je zemlji dodjelio temeljitiju funkciju unutar nacionalne imaginacije. Obogaćen novim značajem svetog prostora nacionalnog rođenja, stećak je postao materijalno obilježje teritorijalnog izražavanja nacionalnosti – i, u svojoj naizgled urođenoj permanenciji, živo vrelo znanja o najdubljim slojevima bosanskog identiteta i kulture. Kameni spavač govori da biti Bosanac implicira osjećanje korijena kulture u lokalnom prostoru, u ius soli, i utvrđivanje njegovog kontinuiteta sa svetim prostorom srednjovjekovne Bosne. Sveti prostor, kulturna ukorjenjenost i kontinuitet postali su tri međupovezana temata oko kojih je konstruiran osjećaj teritorijalnog pripadanja u Kamenom spavaču.  

 

Posvećivanje prostora u Kamenom spavaču odvija se indukcijom, tj. posvećivanjem stećka. Iako se nekropole u većini vjerskih kultura tretiraju kao sveti prostor jer obilježavaju eshatološku tranziciju sa jednog na drugi svijet i predstavljaju prostor za ritualnu i duhovnu povezanost između njih,3 Dizdarevo posvećivanje stećka poprima literarni impuls kojim se bude kako ritualni tako i duhovni senzibiliteti. Za Dizdara, „sjećanje“ na srednjovjekovne preminule nije čin žalovanja ili soteriološkog izraza, već proces autokonfiguracije u odnosu na zemlju u kojoj miruju srednjovjekovni preminuli. Proces započinje tek potvrđivanjem linealne asocijacije preminulih i živih i polaganjem prava na zemlju kao nacionalnu svojinu. Činjenica da srednjovjekovna sredina inače nema ulogu u formaciji bosanskog nacionalnog identiteta znači da historijska imaginacija nije uspostavila simbolički konzistentan i retorički ubjedljiv stav prema bosanskoj nacionalnosti. Dizdareva intervencija stoga ima karakter nadogradnje jer savremenoj kulturi dodjeljuje uvjerljive metafore za teritorijalnu formaciju i kontinuitet bosanske nacionalnosti. Ona je također potencijalno kontroverzna, jer takvo shvatanje odnosa prema nekropolama stećaka nije univerzalno, niti se sa njim slažu svi Bosanci, uprkos činjenici da se pjesnik obraća svakom od njih. Konačno, ona jeste i svjedočanstvo, jer poruke sa stećaka predstavlja kao nijeme opomene da će preminuli opstati, koegzistirajući sa nama bez obzira na naš gubitak sjećanja. Poetsko posvećivanje suprotstavlja se posmrtnoj tišini: govoriti u ime preminulih stoga je čin govora sa njima. Posvećivanje prostora omogućava ponovno pologanje prava na zemlju, kao kroz čin obreda zrelosti u pjesmi Vrata:

 

Ako su vrata iz riječi samo san ako su samo gatka bajna

Ja ipak neću više da se s vrata vratim

Ja opet hoću tamo da snim

Tu slatku

Gatku

(…)

Upravo u ovom trenutku stapanja različitih realnosti odvija se poetsko posvećivanje stećka. Omogućuvajući nostalgiji za stećkom – a Eliade govori o dubokoj nostalgiji za životom u prvobitnom kozmosu4 – interakciju sa životom oko njega, Dizdar umanjuje nesklad između stvarne i imaginarne uloge stećka u savremenoj bosanskoj kulturi. U početku, psihološki i estetski utjecaji koje je stećak ostavio na mladog Dizdara pojačavali su njegove linije separacije, unatoč geografskoj bliskosti dva kulturna prostora. Slučajna, ali potentna, Dizdareva intuicija da stećak nosi izvanrednu kulturnu važnost opetovano ga je navodila na ritualne posjete koje su galvanizirale njegov osjećaj kulturne povezanosti sa preminulima. Umjesto bezličnih predmeta žalovanja, preminuli su ušli u Dizdarev život sa karizmatičnim glasovima. Kako je Dizdar u svoju poeziju integrirao razne interpretacije stećka koje su učestvovale u buđenju nacionalnih osjećanja, zona posmrtne tišine postala je dakle hijerofanična zona višeglasja. Dok ove interpretacije nikada nisu prijetile da će odstraniti stećak iz njegovog prostora, one su Dizdarevom svijetu ipak podarile osjećaje i pitanja koja su se riješila tek autoriziranjem stećka za rukovođenje kulturnim prostorom. U poeziji, ovaj proces je neminovno dvosmjeran: kameni spavač govori i sluša. Historijsko i mitsko vrijeme se isprepliću. Značenje je otkriveno koliko i stvoreno. Sjećanje je obnovljeno koliko i izmišljeno. Pri takvom ispreplitanju, stećak funkcionira kao prostorna hijerofanija, jer, da parfraziramo Eliadeov zaključak, on postaje razumljiv u mjeri u kojoj se otkriva.5 Kao što Dizdar piše u pjesmi Prepoznavanje: „A na dnu smrti/boje će ubo biti bolje.“

Proces naravno nije niti toliko spontan niti epifaničan kao što možda izgleda na prvi pogled. Izazov otkrivanja značenja stećka putem osluškivanja njegovog vlastitog govora – o tome kakav je nekada bio i šta je u međuvremenu postao – zahtijevao je putovanje kroz razne faze njegove historije i njihovo uvezivanje u koherentan, ali kompleksan narativ. Bez pažljivog izučavanja historije i sjećanja vezanog za stećak nije bilo moguće položiti pravo na njega kao kulturnu svojinu koja je u stanju uravnotežiti kulturni nesklad. Dok je Dizdar shvatao da je nekropola nekada postojala kao sveti prostor, okolnosti te uzvišene historije ostaju trajno nedokučivi. Osjećaj zadivljenosti nekom tuđom uzvišenošću naravno nije rijedak na svetištima, posebno u multikonfesionalnim društvima: nekršćanin koji ulazi na kršćanski sveti prostor (kao što je to bio slučaj sa Dizdarom) često će ostati pod utiskom prelaženja praga mjesta na kojem se odvija tuđinsko sveto okupljanje. Ja i drugo, iako se razlikuje po kriterijima učestvovanja, ipak mogu osjetiti jedan oblik vezivanja pobuđen referentnim okvirom.

Analogijom, susreti sa tuđim svetištima mogu pobuditi prepoznavanje, ili čin društvenog prihvatanja sakralne funkcije tog mjesta, čak i kada je duhovna dimenzija odsutna. Dok je jasnoća linije koja razdvaja emičku i etičku domenu održana na nivou članstva i simboličkog značenja, brisanje te linije može se odviti na drugim nivoima iskustva: estetskim, političkim, intelektualnim i drugim dimenzijama kulturne prakse. Pored toga, sveto, iako nije univerzalno prihvaćeno, može biti deskriptivno povezano sa određenom lokacijom i prema tome na posredan način održano kroz literaturu, vizuelne umjetnosti, i druge oblike reprezentacije. Svetost dakle implicira više od duhovnog kvaliteta. U Dizdarevom slučaju, ritualne kretnje unutar i van okvira srednjovjekovnih nekropola stvorile su tenziju između simboličkih reprezentacija upućenih i neupućenih. Preplavljen utiscima misterioznog prisustva stećaka u blizini njegovog grada, Dizdar je održavao i obogaćivao svoju fascinaciju stećkom u svom „prirodnom okruženju“ opetovanim posjetama nekropole Radimlja. Neposredovano iskustvo razvilo se u fascinaciju stećkom kakav je prikazan u historijskim zapisima i održan u narodnim običajima. Stoga početno ritualno uobličavanje života oko stećka nije poprimilo paradigmatični značaj, niti za Dizdara niti za zajednicu. Nepovezanost sa medijevalnom svetošću bila je previše izrazita. Umjesto toga, Dizdar je preveo simboličku gustoću nekropole pojačanu ličnim iskustvom u poetski čin – koji je, kao odgovorno, javno i produktivno djelovanje stvorio genetsku povezanost sa preminulima, smještajući ih u centar nacionalne imaginacije. Kao reakcija na statičnost memorijalnog kamena, čin pisanja pretvorio se u simbolično prisjećanje na mrtve, a čitanje poezije u ritualno prizivanje pitanja o kontinuitetu bosanske nacionalne kulture u prostoru i vremenu. Poezija upravlja stećkom; stećak, zauzvrat, upravlja zemljom. Na literarnom nivou, Dizdareve neusiljeno i široko korištenje vjerskih metafora, preuzetih iz mističkih kao i skripturalnih izvora, poziva se na bogumilsko posvećivanje stećka. Na političkom nivou, potvrđivanje zaboravljene srednjovjekovne svetosti, kao savremenog kulturnog prostora, omogućilo je Dizdaru da povuče prekinute konopce koji su se klatili u nacionalnoj imaginaciji. S jedne strane Dizdarevo putovanje je dakle horizontalno i linearno, koristeći suprotstavljanje različitih historijskih konteksta u istoj geografskoj zoni: srednjovjekovnoj nekropoli u blizini savremenog grada. S druge strane, putovanje je imaginarno, jer horizontalno prelaženje praga između gradskog i prigradskog prostora uvjetuje višesmjerni skok želje i nade da drugi prostor može artikulirati temeljne odgovore o bosanskoj historijskoj kulturi.

Bitno je, prema tome, primijetiti višestrano posvećivanje stećka. U početku, posvetila ga je srednjovjekovna vjerska kultura kao pozornicu tranzicije u bolji život. Zbog nestanka vjerske kulture koja je stvorila stećak, njegova svetost izgubila je izvornu eshatološku pozadinu i umjesto toga je održana narodnom kulturom koja je održavala kontinuitet između živih i mrtvih mitološkim repertoarom i ritualima liječenja. Konačno, Dizdarev Kameni spavač, produktivan i poetski po namjeri, dodijelio je stećku novu simboličku vrijednost koja je zbog oslanjanja na kulturnu historiju stećka djelovala prigodno za konstrukciju savremenog bosanskog identiteta. Zavaljujući ovom kumulativnom procesu Dizdarevog poduhvata, stećak ne samo da nastanjuje okolinu, već joj daje značenje cjelovitosti. Tretiran kao izvor kulturne energije, stećak pokreće i obnavlja nacionalna osjećanja. Konzekventno za kolektivnu memoriju i osjećaje pripadanja, ova kumulativna svetost dobiva na težini aksiološkim položajem stećka kao prebivališta predaka, njegovim centralizirajućim i regenerativnim implikacijama za bosansku kulturu, i njegovoj fizičkoj privrženosti zemlji. U pjesmi Krajina:

Iz onog bijelog kama eno niče klica

Iz neke davne ruke iz nekog tamnog lica

Niče i raste u neko bolno bijelo cvijeće

Već ptica iz svog skrivenog gnijezda slijeće

U skrovit krug nečijih samotnih svijetlih sanja      

 

Kao što to dakle dočaravaju ovi stihovi, dok stećak kao spomenik svjedoči o smrti, on također, tekstualno i vizuelno, bilježi kontinuitet života, predstavljajući živopisnu okolinu u kojoj je smješten. Dizdarevo naglašavanje povezanosti stećka i prirode znatno pojačava povezanost zemlje i kulture. Kako poezija udiše život slikama sa stećka u nastojanju da otkrije poruke o Bosni, povezanost okoline i bosanske nacionalnosti postaje aksiomatična za kolektvino sjećanje. Dizdarevo često pozivanje na poznatu geografiju u Kamenom spavaču – rijeke, gradove i planine Bosne – osigurava prepoznavanje topografskog okvira poetskog okruženja. S druge strane, tretiranje različitih elemenata okoline kao toposa (kao u pjesmama Zapis o izvoru, Zapis na dvije rijeke, Loza i njene rozge) ilustrira intenzivno ispreplitanje stvarnih i figurativnih asocijacija između nacije i okoline. Kako prirodni svijet u kojem stećak miruje učestvuje u ovom kompleksnom simbolizmu, priroda postaje sveta priroda, a prostor – sveti prostor. Njihova svetost je, naravno, uvjetovana određenom interpretacijom zemlje kao otjelovljenja temeljne svrhe ujedinjavanja zajednice i njene kulture. U kontekstu Dizdarevog nastojanja da uobliči nacionalnost u smislu teritorijalnog kontinuiteta, prisjećanje na srednjovjekovne preminule poprima genealoški pravac sa jasnim geografskim implikacijama. Stoga dubina nacionalne kulture može biti mjerena prostorno samo ako taj prostor zajednici nudi regenerativni simbolizam. To naravno za sobom ne vuče ponovno potvrđivanje značenja koje je zemlja nekada „posjedovala“, već pojačava njenu relevantnost kroz komemorativne činove čitanja poezije i/ili posjete stećcima. U pjesmi Svatovska:

Mrtav sam

Mrtav

Ali sa smrću mojom

Nije umro i

Svijet

Opet se u nekim očima

Svjetlost

Zanavjek

Gasi

U nekim mekim

Tek počinju

Da plamte

Snovi

Pa preko viskih brana

Preko zabrana

Preko

Grobnog

Kamena

Preko kostiju što sve jače

Svijetle

U tami

Gorom i dolom

Kićeni

Svatovi

 

Kao što to pjesma pojašnjava, stećak nije izoliran od okoline u kojoj je smješten: kamen, iako je aksiomatski u poetskoj imaginaciji, pripada zemlji i prirodi, unutar koje svjedoči o obnavljanju i kontinuitetu. U studiji o engleskim pjesmama o ruinama iz osamnaestog stoljeća, Anne Janowitz naglašava važnost „naturaliziranja ruine“, tj., utapanja ruine u prirodnu okolinu sa namjerom promoviranja „osjećaja za, a ne potvrđivanja permanentnosti nacije.“6 Naturalizacija stećka kao svetog prostora ima implikacije za ontologiju same okoline: dok stećak stoji kao os zemlje na kojoj miruje, on sa ovom zemljom dijeli numinozne kvalitete. Poput stećka, okolina je simbolički oživljena zahvaljujući zaštiti stećka unutar stabilne i trajne okoline. Ne samo da stećak otjelovljuje opipljiva obilježja dubine (korijena) i širine (dosega) nacionalne kulture, nego i, nemušto, ali odlučno, pomaže u usmjeravanju oblika interakcije sa sadašnjošću. U pjesmi Vijenac, jasna je neophodnost te interakcije:

Pa neka otvori oči kto hoće da vidi

Neka otvori uši kto hoće da čuje

Jednim okom neko odmjeri i žali i hridi oko nas

Drugim nek zadje u sebe duboko da nadje svoj glas

Jer vrijeme je blizu

 

Interakcija, koliko god bila hitna („Jer vrijeme je blizu“), artikulirana je kao proces samootkrivanja: otvaranje očiju, otvaranje ušiju, iskopavanje glasa. Centrifugalni i centripetalni proces iziskuje pažljiv angažman sa okolinom kao strategiju kontekstualizacije („neka odmjeri i žali i hridi oko nas“). Na različite načine, strofa govori o kompleksnosti Dizdarevog susreta sa stećkom unutar okoline, a ne stećkom muzeja ili turističkih kataloga. Njegovo stamenito prisustvo u bosanskom prostoru osigurava mu očuvanje i asimilaciju u prirodi umjesto uništenja. Dok je, kako to ističe Janowitz, odnos poetske tematizacije zemlje i nacionalnog teritorijalnog prisvajanja prilično uobičajen u romantičnoj poeziji, Dizdarevo naglašavanje teritorijalne pedagogije stećka namjernom ambivalencijom zamjenjuje slavljeničke prikaze transhistorijske harmonije između nacije i prirode. Ljudska bića po prirodi su i zaboravna i pažljiva. Ako se prepusti naturalizaciji, stećak će možda fizički preživjeti, ali će biti kulturološki zaboravljen. Kao što to govori Zapis o vremenu, naturalizacija nosi opasnost transformacije idiličnog mirovanja stećka u agoniju amnezije:

 

Davno ti sam legao

I dugo ti mi je

Ležati

Davno

Da trava mi kosti

Davno

Da crvi mi meso

Davno

Da stekoh tisuću imena

Davno

Da zaboravih svoje ime

Davno ti sam legao

I dugo ti mi je

Ležati

 

Povratak zemlji tematiziran je, prema tome, kao mistični povratak sebi s ciljem formuliranja novog stava prema okolini. Sveti prostor stećaka nije teofanično u eliadeovskom, već refleksivno u pedagoškom smislu. Ono se ne spušta među ljude iz božanskog izvora jer ne postavlja vertikalnu hijerarhiju kozmičkog značenja. Umjesto toga, ono implicira horizontalno širenje pedagogije stećka u druge prostorne manifestacije bosanske kulture, komplicirajući verzije nacionalnog pripadanja koje su oficijelno prihvaćene. Zbog te horizontalne putanje, simbolizam stećka najefektivnije je shvaćen kada se posmatra u svojoj široj geografskoj okolini. Jedan primjer je pjesma Brotnjice, koja je nazvana po maloj nekropoli sa određenim brojem bogato ukrašenih stećaka. Ona govori da se rješenje podijeljenog nacionalnog identiteta Bosanaca, njegovi uzroci i posljedice, mogu pronaći samo u odnosu sa zemljom i njenom kulturom:

 

Kroz kupinje crno kroz drače vremena kroz vražije kroz vrače

Ruke su još tu al još ne rukovasmo

Od opčinjenosti još se ne izliječismo

Jer lijeka još ne nadjosmo

Osim one stare molitve

Osim one stare kletve

Osim

Od Drine do Ukrine i Save od Une i Sane do Rame i Neretve

 

Kada kolektiv usmjeri svoj pogled na zemlju i kulturu, stari svijet može pomoći u oblikovanju kontura novog. Stećak, kao svjedočanstvo, stoji između stare kulture i njenog (zaboravnog) savremenog nosioca. Spominjanje ruke u ovoj pjesmi podsjeća na prostorno prisustvo („Ruke su još tu“) i potrebu njegove validacije (potreba rukovanja). Ovdje je bitna uloga pripisana rijekama Bosne. Navedene imenom u posljednjem stihu, one se javljaju kao arterije kojima se okolinom širi život, povezujući zajednicu sa njenom historijom i kulturom. Kako vode hrane zemlju, navodnjavajući njeno tlo i obnavljajući njene plodove, one učestvuju u širenju znanja o staroj kulturi, omogućavaju tok kulture širom zemlje, te obilježavaju njenu geografsku rasprostranjenost. „Rijeka,“ kao što to tvrdi Wyman Herendeen, „se poklapa sa historijom, tekući kao što to čini historija, i dijeleći kulturološku svijest svakog doba. Ona nije samo sadašnjost, već i budućnost … rijeka, geografski kao i u obliku slike, poprima karakteristike kulture čiji je dio.“7 Ova pronicljiva opservacija posebno je relevantna za naš slučaj ako se sjetimo da je ime same zemlje – Bosna – preuzeto od jedne od njenih najvećih rijeka. Bosanska priroda, manifestirana u arterijama njenih tekućih voda, postaje i agent kulturne cirkulacije, doprinoseći nepokretnom prisustvu stećka. Stećak je i u ovom smislu tranzicioni objekt, s obzirom da je stvoren kulturom, a održan prirodom, u okolini u kojoj zemlja i društvo čine dinamičko jedinstvo, kao što je to slučaj u pjesmi Svatovska:

 

Jer pravo od travničke Lašve

Pa preko Rame i Neretve

Do travunjske Lastve

Lete te laste

Na Lastovo

Plavo

Samo ptice kamne ove ptice amo

Sve kroz puzavice

Čuvaju vječno

Čuvaju vjerno

Toplinu rukavice

Od mahovine

 

Sa eliadeovskim tonom, Nigel Pennick primjećuje da je osnovni kvalitet svetog prostora njegova neposrednost: „Stvaranje svetosti,“ kaže on, „više je nego puko priznavanje ili reprodukcija određene percepcije jednog mjesta. To je jedinstvena prezentacija njenih unutrašnjih kvaliteta koje ne djeluju kao posrednički filter, interpretacija, i reprezentacija. Nema ničega između: postoji potpuna transparentnost.“8 U slučaju stećka, posrednost je, međutim, neophodna, jer se gubitak transparentnosti odvio u toku nekoliko različitih okupacija Bosne, što njegovo uzdizanje na nivo bezvremene svetosti čini koliko nemogućim, toliko i nepoželjnim. Samo kroz poeziju moguće je ponovno oživjeti hijerofanični oblik i djelimično povratiti transparentnost stećka. Bez poezije, stećak ostaje uskraćen za interakciju sa zemljom i nacionalnom imaginacijom. Poezija je oblik posvećivanja stećka u okolini, kao i potvrda teritorijalnog pripadanja. U obratnoj analogiji, kao što je nekropola nekada označavala kolektivnu nadu da će svaki pokopani pojedinac doživjeti kontinuitet i spasenje, poezija sada označava nadu pojedinca da kolektiv može potvrditi kontinuitet i iskup. Samo putem poezije gramatičko vrijeme korišteno za opisivanje historijskih uslova stećka može biti zamijenjeno neprekinutim poetskim vremenom u kojem simbolizam stećka, unatoč amorfnosti i prekidima, postaje integralno obilježje bosanske kulture.

Dizdareva konstrukcija stećka kao nalazišta gustog, ali fragmentiranog značenja, punog sakrivenih i djelomičnih pitanja i odgovora, dodjeljuje mu ulogu posrednika između različitih dimenzija bosanske kulturne historije. Ne samo da stećak svjedoči o nepoznatom već i, poput ogledala u pjesmi, svjedoči o poznatom – prije svega, okolini i ljudima, mrtvim i živim, koji je nastanjuju. Posrednička uloga stećka naravno podsjeća na ideju liminalnosti uvedenu u prvom poglavlju prilikom opisa bosanske geografije. Kao česta tema literature, smatra se da je topografska funkcija Bosne kao pogranične zone koja ujedno spaja i razdvaja civilizacije, kulture, religije i zajednice, oblikovala ne samo psihologiju pripadanja, već i etiku nekonformizma. Derivativini temati otpora i prkosa igrali su istaknutu ulogu u historijskoj i kulturnoj formaciji savremene Bosne i Hercegovine. Definirajući stećak kao žarišnu tačku nacionalne imaginacije, Dizdar integrira dominantnu retoriku teritorijalnog pripadanja, u svim svojim geografskim i metageografskim konotacijama, u slike sa stećaka. U tom smislu, nadgrobni spomenik u Dizdarevoj konstrukciji kondenzira mnogo centraliziraniju reprezentaciju liminalnosti Bosne nego ijedan drugi topografski i literarni prikaz. Konstrukcija je razigrano-ironična: situiran na rubovima (šuma, sela i rukopisa) marginalne Bosne, stećak Bosni daje okvir koji ne samo da obuhvata, već i doprinosi njenoj graničnosti. Liminalnost Bosne definirana je i potvrđena stećkom koji se nalazi na njenim rubovima. Prema Dizdaru, međutim, dvostruka marginalizacija nije samo funkcija političke geografije: lokacija stećka određena je međuodnosom kulturnih, prirodnih i psiholoških faktora. Dizdarev stećak prema tome posreduje između nekoliko elemenata nacionalnog identiteta: geografije i kozmografije, prirode i kulture, historije i mita, sjećanja i zaborava, smrtnosti i besmrtnosti, tekstualnosti i oralnosti. Njegova svetost leži u kombinaciji ovih mogućnosti, njihovoj stalnoj tenziji, i simboličkoj otvorenosti prema održavanju i izražavanju teritorijalno vezane vrijednosti sa kojim se svi Bosanci, bez obzira na nacionalnu podijeljenost, mogu identificirati. Stećak postaje sidro bosanske graničnosti i pojačava njenu svetost. To je mikroverzija bogumilskog kozmosa i bosanske metageografije.

Prema tome, nekoliko faktora bitno je za poetsko posvećivanje srednjovjekovne nekropole: red i značenje koje stećak nagovještava unatoč njegovoj neumoljivoj tišini; njegova opipljivost kao pozornica sjećanja; njegove zabilješke historijske kulture; i njegov doprinos teritorijalnim predstavama Bosne. Dizdarevi opetovani ulasci u njegovu zonu ritualni su trenuci koji pokušavaju prouzrokovati i održati stapanje dva svijeta kojima Dizdar posvećuje svoj osjećaj pripadanja. Kako vremenski i prostorni razmak tokom ovih posjeta nestaje – kao što je to uobičajeno u ritualima i hodočašćima9 – javlja se nova mogućnost tretiranja srednjovjekovnih nekropla kao organizacionih principa kulturnog identiteta i prakse. Ali dok god je ovim različitim organizacionim principima dopušteno da uobličavaju Dizdarevo poznavanje stećka, svetost ne može biti zamišljena kao transparentnost; naprotiv, nekropole stećaka su zone visoke napetosti, gdje se susreću razni epistemološki tokovi i stvaraju karizmatičnu mješavinu poetskih mogućnosti, neke bazirane na historiji, druge na mašti. Samo ispreplitanje ovih interpretacija može dovesti do nove, integrirane budućnosti u kojoj niti prošlost niti sadašnjost ne mogu postojati nezavisno. U pjesmi Dažd, na primjer, Dizdar kuje riječ odkameniti kao kulturni odgovor na žestoki pljusak (znakova i značenja), koji, poput rijeke, simboliziraju raskoš i snagu prirode i kulture, dok čišćenjem dobija duhovnu dimenziju. Gotovo poput čina kolektivnog pročišćavanja, čin odkamenjivanja pod kišom svodi se na prihvatanje novih izazova oživljavanja identiteta u zemlji. Ovaj identitet neminovno je dvoličan: mora se okretati preme prošlosti i zemlji da bi krenuo u budućnost. Poruka, izražena u pjesmi kao duhovna i moralna neminovnost, također je i čulna, konstruirana oko prostornih metafora fizičkog čišćenja, otkrivanja, zemlje, i obreda zrelosti:

 

Trebalo bi opet naučiti

Da slušamo kako dažd pada pada

I poći bez osvrtanja kroz kapiju grada

Trebalo bi ponovo pronaći

Izgubljene staze od one plave trave …

Trebalo bi u obilju bilja

Zagrliti panične makove i mrave

Trebalo bi se iznova umiti

I sniti u jasnim kapima ozorne rose…

Trebalo bi onesvijestiti se

U tamnim vlasim neke travne kose

Trebalo bi načas stati

Sa suncem svojim i sjenkom svojom stasati

Trebalo bi se konačno sastati

Sa već davno odbjeglim vlastitim srcem

Trebalo bi se odkameniti

I proći bez osvrtanja kroz kamenu kapiju ovog kamenog grada

Trabalo bi htjeti

I svu noć bdjeti slušajući kako

Dažd pravedni pada pada pada

 

Konačno, valja primijetiti da se u procesu poetskog posvećivanja nalazi Dizdarevo polaganje prava na teritorij kao oblik svjedočanstva u ime mrtvih i živih. Kako je to polaganje prava izraženo literarnim, a ne pravnim jezikom – uprkos činjenici da leševi mogu i jesu forenzički dokazi – svađa je izbjegnuta, i zapravo spriječena, pjesnikovim pozivanjem na kulturne senzibilitete, a ne izrazito političke agende. Politički diskurs stoga se nikada eksplicitno ne dovodi u pitanje, zahvaljujući Dizdarevom fokusu na stećak kao kulturnu ikonu koja je starija od „svetog“ doba svih bosanskih nacionalnosti. S druge strane, zbog učestvovanja u široj bosanskoj literarnoj praksi, politički diskurs impliciran je Dizdarevom konstrukcijom prostorne svetosti stećka i njegove okoline. Dok je Dizdar onaj koji, poput trbuhozbroca, prekida tišinu predaka, čitalac Dizdarevih stihova je onaj koji validira i ponavlja taj prekid. Postojanje trajne pedagoške i kritičke dimenzije u ovom procesu potvrđuje se prirodom reakcija na Dizdarevo djelo, odmah nakon – kao i nekoliko dekada nakon – objavljivanja Kamenog spavača 1966. godine, posebno među pobornicima bosanskog kulturnog pluralizma. Rusmir Mahmutćehajić, u pogovoru dvojezičnog izdanja Kamenog spavača iz 1999. godine, primjećuje sljedeće: „Kameni spavač prvi put je objavljen u dobu hotimične gluhoće za sveti nauk i svetu umjetnost – dobu koje mišljaše da je „zablude o nevidljivome“ ostavilo iza sebe jednom i zauvijek. Ali, ustrajno usredsređivanje njegovog pisca na znake isklesane po stećcima i ispisane u rijetkim preživjelim srednjovjekovnim bosanskim rukopisima omogućilo mu je da se spusti do najunutarnjijih dubina jezika, te da se vrati s govorom vječnosti. Jer taj govor nikada nije posve ugušen: ostajao je on u svim onim koji su, u svim razdobljima, svjedočili narav svog bivstva i svoju vjeru u znake koje su vidjeli u svijetu oko sebe.“10

Odražavajući kritičan stav prema agnosticizmu bivše Jugoslavije, Mahmutćehajićeva tvrdnja naglašava političku promjenu odnosa Dizdarevog čitalaštva prema prošlosti, kao i trajnu fascinaciju sa mogućnostima koje čitanje Kamenog spavača može pobuditi. Dizdarevo posvećivanje stećka je ontološka tvrdnja o svetosti zemlje; kontinuirana potvrda te tvrdnje procesom čitanja, unatoč promjeni političke kulture, otkriva trajnu potrebu teritorijalizacije kulturnog identiteta. Kao što ističe Stanley Fish, „unutar [interpretativne] zajednice, standard ispravnosti (i pogrešnosti) uvijek može biti primijenjen u odnosu na prethodno razumijevanje onoga što važi kao činjenica, što se može čuti kao argument, što će biti prepoznato kao svrha, itd.“11 Dizdarev poziv čitaocima za takvo prepoznavanje i shvatanje ukazuje na njegove nostagične povratke stećku – kao i njegovo posvećivanje stećka i okoline u simbole i pozornice nacionalnog pripadanja. Konačni cilj je povratak kulturnim korijenima, smještenim u okolnom prostoru, ali zaboravljenim od ljudi.

 

“Prošlost nam je potrebna,“ piše David Lowental, „da bismo podnijeli sadašnjost. Mi selektivno opažamo ono na šta smo navikli: elementi i motivi unutar okoline imaju smisla jer sa njima dijelimo prošlost. Svaki objekt, svaka grupacija, svaki pogled je shvatljiv jer nam je već poznat, kroz našu vlastitu prošlost ili kroz priče koje smo čuli, knjige što smo ih pročitali, viđene slike. Mi stvari vidimo u isto vrijeme onakvim kakve jesu i kakvim smo ih posmatrali u prošlosti; prethodno iskustvo prožima cjelokupnu sadašnju percepciju.“12 Kompleksnost takvih vizija naglašena je u Dizdarevom djelu njegovom konstrukcijom stećka kao interaktivnog „elementa unutar okoline“ koji ujedno sadrži odgovore i postavlja pitanja. U mjeri u kojoj je Dizdar iskusio kamenog spavača kao misteriju koja ga je proganjala čak i van spavačevih okvira, on je održavao psihologiju napetosti između načina na koji je stećak posmatrao u svojoj mladosti i onoga što je u njega unio pisanjem poezije. Želja za posjedovanjem misterije stećka, i bivanjem u posjedstvu te misterije, tvorila je trajnu tenziju simboličkog prostora. Svetost, kao što je rečeno, nije koncipirana kao božja volja providnosti – kao što je to bio slučaj u srednjovjekovnim ritualima sprovoda i žalovanja13 – već kao refleksivno nastojanje samootkrića bliskog duhovnom/mističkom putovanju ka duši. „U njemu [kamenom spavaču] prepoznajem sebe,“ piše Dizdar, „ali još nisam siguran da sam na putu skidanja plašta sa ove tajne.“ Zapis o jednome zapisu dobro sažima nesigurnosti pobuđene srednjovjekovnim nasljedstvom i refleksivnim implikacijama traganja za njegovim značenjem. Inspiriran obrnutim zapisima koji teku sa desne na lijevu stranu, pjesma Zapis o jednome zapisu govori o procesu interpretacije; početna tišina uzrokovana sučeljavanjem sa nepoznatim prekinuta je pokušajima shvatanja teksta. Zagonetkom se bavi pet mudraca, a ona je paradoksalno riješena tek nakon zatvaranja hermeneutičkog kruga. Što se više postavljaju pitanja i omogućavaju interpretacije, zagonetka postaje zamršenija. Uvodi se ogledalo da bi preokrenulo redoslijed teksta i time mu povratilo alfabetičku korektnost. Na kraju, međutim, odraz vodi ka otklonu: značenje se prebacuje sa teksta na čitaoca, u katarzičnom trenutku samoprepoznavanja:

A peti od nas iz čvrstih pesti i drhtavih prsti

Ogledalo spasonosno i jasno

 

Nehotice na tle pusti

Prepoznavši u tome trenu u njemu

Izgubljeno

Svoje

Davno

Lice

 

Ali, nasuprot poruci pjesme, Dizdar nikada ne stvara osjećaj da je samorefleksija potpuna. Ona to i ne može biti: individualni identitet, kao kolektivni identitet nacije, uvijek se mijenja. Nastojanje opažanja sebe kao uvijek evoluirajućeg iziskuje odnos prema stećku kao ujedno poznatog i nepoznatog, jezivo dvosmislenog poput Freudove domene sablasnog – heimlich i unheimlich. Istovremeni osjećaj vezanosti za i amputacije od srednjovjekovnih predaka odražava anksizoznost za održavanjem stećka kao kulturnog gnijezda s jedne, te genealoške implikacije stećka s druge strane. Takav ambivalentni osjećaj može se opisati, kao što je rečeno u prethodnom poglavlju, u smislu Michael Fischerove ideje „etničke anksioznosti“ – tj. iskustva svijesti o sebi zbog raskida sa vlastitom kulturološkom prošlošću. Oslobađanje od etničke anksioznosti, tvrdi Fischer, moguće je postići stvaranjem samosvijesnog teksta koji sadrži, iz autorove perspektive, određene norme vezane sa prošlošću – iako su takvi refleksivni, autobiografski narativi, kao što on pravilno primjećuje, neminovno ironični u svojoj biti jer se historija nikada ne ponavlja identično.14 Zasluga takvog narativa zapravo leži upravo u njihovoj eksplicitno fiktivnoj tendenciji korištenja „fragmenata ili nepotpunosti da bi čitaoca prisililo na stvaranje veza,“ i, još učinkovitije, „da bi u čitaocu aktivirao želju za communitas-om sa drugim, ujedno zadržavajući, a ne brišući razlike.“15  

Kako je za Fischera uspostavljanje ukorijenjenosti autoreferentno u etičkom i psihološkom smislu, on argument o prostornoj ukorijenjenosti ne razvija na bilo kakav determinstički način. Etničke autobiografije na koje se on poziva zapravo su pisali imigranti u SAD-u koji djelimično definiraju svoj identitet pozivanjem na prostornu otrgnutost od svojih nacionalnih kultura. To ne bi bilo primjenjivo na Dizdareve okolnosti: Dizdarev osjećaj otrgnutosti odnosi se na historijski diskontinuitet od srednjovjekovne okoline bez muke vlastite otrgnutosti, što njegovo nastojanje oslobađanja od „etničke anskioznosti“ u prostornom smislu čini još više ironičnim. Nema fizičke razdaljine između Dizdarevog svijeta i svijeta srednjovjekovnih preminulih; naprotiv, nekropole koje obilazi nalaze se u području njegovog grada, tako da je jedini osjećaj udaljenosti kulturološki uvjetovan. Ali njihovo razgraničenje je jasno. Dizdareva dilema odnosi se dakle na pitanje bivanja u kontinuiranoj fizičkoj bliskosti sa lokacijom koja je postala nepoznata, pitanje osjećanja njene historijske i kulturne težine uz istovremeni osjećaj nepovezanosti s njom. U susretnoj tački tako raznorodnih iskustava svog rodnog mjesta, Dizdar zaključuje da srednjovjekovni preminuli moraju dobiti jednaka teritorijalna prava kao i živi, i moraju biti integrirani u isti sistem vrijednosti kao što je njegov. Ili bi taj proces trebao biti obrnut? Ukorijenjenost je dakle svjedočenje o teritorijalnom kontinuitetu sa svim pratećim historijskim, linealnim i kulturnim posljedicama, a ne samo proces nostalgičnog povezivanja sa precima na ius soli. Ona je također geološki oblik uspostavljanja odnosa sa „elementima i motivima unutar okoline“, tj. sa historijskim i kulturnim slojevima koji sačinjavaju bosanski kulturni identitet na tako neravnomjeran ili slojevit način. Što je dublji osjećaj ukorijenjenosti, to je opipljiviji odnos sa fizičkim tragovima različitih historija okoline. Drugim riječima, zajednica kakvu vidi Dizdar je kontinuirana, kao što je zemlja kontinuirana. Zajednica je vezana za zemlju, a zemlja je vezana za zajednicu. U pjesmi Krinovi, dubina bosanske historije primjereno je dovedena u odnos sa stvarnim zauzimanjem zemlje:

 

U polju i u gori bijeli krinovi procvali

 

Po polju i gori krin kao da nešto zbori

Po gori i dolu svaki krin

Kao da gori

 

I kada tiho između procvalih cvjetova

Zamišljen tako

Prolaziš

 

Možda kao i ja pomisliš na one koji su

Prije tebe ovuda tiho

Prolazili

 

Između procvalih bijelih cvjetova

 

Pitajući se isto tako kao i ti

Šta li su ovi bijeli

Krinovi

 

Da li su to nečiji klikovi

Ili

Krikovi

 

Znaci onih koji su nekada prolazili

I u bespućima ovim

Beznadno

Gazili

 

U potrazi za bijelim cvijećem

 

Kako višegodišnji procvat krinova simbolizira kontinuitet bosanske kulture, njegovo snježno-bijelo prisustvo također postavlja pitanja o kolektivnom sjećanju. Zemlja je, poput stećka, neuhvatljiva. U njenom tlu, cvijet je usađen poput stopa njenih stanovnika, ali sjećanje, kolektivno i individualno, je raskidano i fragmentarno. Obnavljanje prirode ujedno otkriva i sakriva materijalne tragove prošlosti, ujedno potvrđuje i negira sjećanje na prethodne krajolike. Koristan uvid u takve procese nudi razlikovanje između „ukorijenjenosti“ i „osjećaja mjesta“ geografa Yi-Fu Tuana. Po njemu, iskustvo ukorijenjenosti znači primordijalno poznavanje mjesta, bez obzira na „protok vremena.“16 Prostorne koordinate korištene za pripisivanje značenja lokaciji ne igraju bitnu ulogu jer je mjesto duboko ukopano u ljudsku psihu i njegovo iskustvo se odigrava bez obzira na historijsko vrijeme. Jungovskom prizvuku takve definicije ukorijenjenosti suprotstavljeno je intelektualno nastojanje postizanja „osjećaja mjesta,“ koje implicira svjestan čin konstrukcije prostora u skladu sa određenim raznorodnim odnosom sa njim. Da bi se postigao osjećaj prostora, tvrdi Tuan, neophodno je biti u suštini distanciran od njega, posmatrati ga sa orlovskim pogledom i nikada ne gubiti iz vida njegove historijske ili fizičke koordinate. U kontekstu teritorijalne naracije nacije, „osjećaj prostora“ je ono što John Agnew povezuje sa značenjem pripisanim lokaciji u svrhu dodjeljivanja relevantnosti za formaciju identiteta na javan i modularan, a ne personalan i analitičan način.17 Razmjena između individualnog i kolektivnog stvaranja značenja mjesta nije niti harmonična niti kontinuirana, već, kao što to ilustrira Dizdarev slučaj, oba aktera mogu pokrenuti i održati narativni autoritet nad tom produkcijom. Uloga aktera ne mora se, dakle, sastojati u brisanju naravnomjernog pridobivanja „osjećaja mjesta“, već u omogućavanju da mjesto ostane živo u historijskoj imaginaciji.

Dizdarev poetski angažman namjerno je ambivalentan između osjećaja mjesta i ukorijenjenosti. Tretirajući stećak kao zagonetku, kao nalazište čije značenje je neuhvatljivo koliko i čvrsto, Dizdar omogućava stvaranje prostorne hijerofanije u i oko stećka. Naglasak na proces, a ne na proizvod, konzistentan je sa Eliadeovim zanimanjem za hijerofaniju kao čin manifestacije, a ne samu manifestaciju. Posvećivanje srednjovjekovnih krajolika smrti stoga se odvija dok dvije kulturne zone – spavačeva i pjesnikova – uspostavljaju međusobne odnose u poetskoj potrazi za ukorijenjenosti u primordijalnom smislu, kao i u naučnom i voajerističkom prepoznavanju njegove važnosti za bosansku historijsku kulturu. Potraga za odgovorima odvija se prvenstveno postavljanjem pitanja o prekinutim vezama u kulturnom naslijeđu, a potom i u istraživanju historijskih i geografskih slojeva koji kumulativno sačinjavaju kulturni identitet. Pjesma Dažd, citirana ranije, poziva se na kolektivno učestvovanje u potrazi za identitetom; ona potiče čitaoce da ožive sjećanja na prošlost i pripišu joj novo značenje. Taj poziv javlja se u obliku ritualnog obnavljanja pri čemu se uspostavlja nova prostorna veza između pojedinca i kolektiva kao nastojanje „odkamenjivanja“, koje implicira življi i sveobuhvatniji odnos prema historiji i zemlji, nego što je to bio slučaj u prošlosti. Kameni spomenik, nasuprot svojoj signifikaciji smrtnosti, postaje ključna tačka krajolika kroz koju značenje nacionalnosti dobiva novi život. Na relativno čulan i liričan način, pjesma Jabukov cvijet stvara mostove u kolektivnom sjećanju usredotočavanjem na regenerativne procese u prirodi:

 

Snjegovi postaju sve dublji i crnji kao grijesi

U životu koji se bliži svom kraju

Hoćemo li još uvijek imati oči

Kada jabuka u vrtu pusti prvi bijeli cvijet?

 

Jabukovo drvo, kao sinekdoha, poprima ulogu teritorijalnog obilježja kolektivnog sjećanja. Bjelina snijega i cvijeta možda se estetski ne mogu razlikovati, ali njihovo značenje je drugačije. Sezanje iza bijelog plašta i vraćanje pogleda onih koji su u prošlosti gledali u isto drvo je način uspostavljanje veze. S obzirom na Dizdarevu čestu upotrebu vokabulara misticizma – otkrivanje, buđenje, vraćanje, odražavanje, čak i odkamenjivanje – očigledno je zašto je uspostavljanje ukorijenjenosti i veza sa lokalitetom opetovano izraženo kao refleksivni proces prepoznavanja, na određeni način uporedivog sa potragom mistika za božanskom jezgrom, za koju se, barem u islamskom misticizmu, vjeruje da je smještena u najdubljoj srži našeg tijela. Dizdar ovdje prolazi uskim teritorijem između egzoteričkog i ezoteričkog jezika, hraneći se njihovom interakcijom i tako pobuđujući i duhovne i estetske asocijacije. Ova nova teritorijalna samosvijest stoga je višesmjerna, oslanjajući se na bogate asocijacije, a ne samo vidljivu političku koreografiju. U pjesmi „Putovi, Ti ne znaš ništa o mojoj mapi putova“ upozorenje je onima koji ulaze u Bosnu u namjeri da je potčine. Pjesma Putovi nastavlja se ovako:

 

Ti misliš da je tvoja putanja do ubogog mene

Veoma sigurna i česna

Ona

Što dolazi

S lijeva

Ili

Zdesna

 

Zavaravaš se stalno da do mene treba ići

Smjerovima sličnim

Sa sjevera

lli

Juga

  

Kako pjesma stvara atmosferu višesmjernog napada na bosanski prostor, odlučnost uljeza da prekraja granice Bosne, da unese haos u prirodu stvari, suprotstavljena je odlučnošću Bosanaca da zadrže unutrašnji mir. Unutrašnji red suprotstavljen je vanjskom neredu. Guntram Herb tvrdi da nacionalizam ima tendenciju da pretvori zemlju u sveti prostor, posebno kada je ona u opasnosti: „Prostor je natopljen krvlju nacionalnih heroja, planine su svete, rijekama teče duša nacije. Poput mjesta i ikona vjerskog obožavanja, reificirani krajolik postaje oltar nacije i pobuđuje potpunu lojalnost,“18 kao što to, u Dizdarevom slučaju, čini Poruka uljezu:

 

Al ostat će zato poslije mene

Na prvoj kamenoj gromači

Iz nekih dobrih

I bolnih ruka

Procvala

Cvjetna

Poruka

 

U većoj mjeri nego što naglašava svetu krv i tlo, Dizdar međutim prenosi poruku ideje obnavljanja kao moralnog imperativa, jer se kroz obnavljanje, čije polazište su bosanski nadgrobni spomenici, održava kulturni kontinuitet. Kao poetska tema, obnavljanje dakle govori jezikom zemlje, ali i vjere i genealogije.

 

 

 

Bilješke

1 Herb, Guntram H. and David H. Kaplan. 1999. Nested Identities: Nationalism, Territory, and Scale. Lanham: Rowman & Littlefield Publisher, str. 2.

2 Isto, 22.

3 Za detaljnu diskusiju, vidjeti Park, C. 1994. Sacred Worlds: An Introduction to Geography and Religion. London: Routledge; Gordon, Bruce and Peter Marshall (eds.), 2000. The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1-16.

4 Isto, 65.

5 Isto, 64.

6 Janowitz, A. 1990. England’s Ruins: Poetic Purpose and the National Landscape. Oxford: Basil Blackwell, 10.

7 Herendeen, W. H. 1986. From Landscape to Literature: The River and the Myth of Geography. Pittsburgh: Duquesne University Press, 5.

8 Pennick, N. 1996. Celtic Sacred Landscapes. New York: Thames and Hudson, 14.

9 Turner, V and Edith Turner, 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives. New York: Columbia University Press, 197–207.

10 Rusmir Mahmutćehajić, in Mak Dizdar, Kameni spavač: Stone Sleeper, trans. F. Jones (Sarajevo: DID, 1999, 208–209.

11 Fish, S. 1980. Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities. Cambridge, MA:

12 Lowenthal, D.l, „Past Time, Present Place: Landscape and Memory,“ The Geographical Review, 65:1 (1975): 5–6.

13 Vidjeti Kramer, K. 1988. The Sacred Art of Dying. New York and Mahwah: Paulist Press; Brandon, S.G.F. 1967. The Judgement of the Dead: The Idea of Life after Death in the Major Religions. New York: Charles Scribner’s Sons.

14 Fischer, M., „Ethnicity and the Post-Modern Art of Memory,“ in J. Clifford and G. Marcus (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986), 206, 218.

15 Isto, 231–232.

16 Yi-Fu Tuan, „Rootedness Versus Sense of Place,“ Landscape 25 (1980): 3–8.

17 Agnew, J. A. 1987. Place and Politics: The Geographic Mediation of State and Society. Boston: Allen and Unwin.

18 Herb, „National Identity and Territory,“ in Herb and Kaplan (eds.), Nested Identities: Nationalism, Territory and Scale, 17.

* Buturovic, A. 2002. Stone Speaker – Medieval Tombs, Landscape, and Bosnian Identity in the Poetry of Mak Dizdar. Lanham: Palgrave Macmillan.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.