Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Piše: Amila Buturović

 

Ivo Andrić jednom je napisao da „niko ne zna kako je to, roditi se i živjeti između dva svijeta, poznavati ih i razumjeti, a ne biti u stanju učinti išta da biste pomogli njihovom zbližavanju i međusobnom razumijevanju“.1 Vrlo često, fizička lokacija Bosne na karti svijeta je mnoge strance, i vjerovatno sve Bosance, potakla na to da je predstave kao marginu različitih civilizacija i svjetonazora – i stoga i, ujedno, njihovog sastajališta i razgraničenja. Mnogo prije Huntingtonove razglašene tvrdnje o sukobu civilizacija,2 linija koja ujedinjuje i razdvaja istok i zapad često je zamišljana kao teritorija Bosne i Hercegovine. Dizdarov vlastiti interes za medijevalnu sredinu očigledno je bio pod utjecajem takve predstave, zbog čega je njegova potraga za značenjem srednjovjekovnih nekropola još više kontekstualna, teritorijalno kao i politički. Početna rečenica njegove studije o bosanskim tekstovima glasi: „Nalazeći se u položaju krajnje zemlje istoka izložene prema zapadu i krajnje zemlje zapada okrenute ka istoku, Bosna je oduvijek bila raskrsnica raznih interesa i razmeđe raznovrsnih uticaja.“3

Uopćeno govoreći, predstavljanje Bosne kao „raskrsnice“, međutim, nije ograničeno na njeno srednjovjekovno iskustvo, niti je Dizdar taj koji je tu predstavu koristio po prvi put. Ona je, zapravo, postala centralna karakteristika bosanske geografske imaginacije. U skladu s tim pogledom, bosanska geografska neopredijeljenost objašnjavana je kao rezultat njenog geografskog položaja, osobito u kontekstu različitih imperijalnih okupacija. Povezujući centralnobalkansku i alpsku regiju istočno-zapadnom putanjom, i otvarajući se, u isto vrijeme, prema moru na sjevero-južnoj aksi, Bosna i Hercegovina ne smatra se ničijom konačnom odrednicom, već nekom vrstom arterije. Tako je rimsko-jadranska orijentacija uzrokovala koncentraciju Bosne na pomorske aktivnosti; intezivna trgovina evropskih i osmanlijskih trgovaca centralizirala je njenu ulogu tranzitne regije i pogranične zone između vojnih kampanja Osmanskog i Austro-Ugarskog Castva; dok joj je njena marginalizacija kao vojnog položaja bez aktivne ekonomske uloge (osim eksploatacije prirodnih resursa) tokom austro-ugarskog perioda dodijelila uveliko beznačajanu ulogu za unutrašnje poslove monarhije.4 Ti pomaci bili su također vidljivi i u vjerskim pripadnostima Bosanca, određenim pravoslavnim, katoličkim, neomanihejskim i islamskim prozelitskim aktivnostima, iako niti jedna religija nikada nije imala potpunu kontrolu nad Bosnom.

Takva geopolitička kolebanja, iako su ona bila konzistentna s raznim imperijalnim i konfesionalnim agendama koje su presijecale regiju, u različitim literarnim žanrovima dovela su do ambivalentne slike Bosne kao pozornice političkih rivaliteta i kulturnih marginalizacija, spoljašnjih zavjera i unutrašnje nepristupačnosti. Poticaj je dolazio uglavnom iz kasnih osmanskih i postosmanskih razvoja, to jest tokom tranzicijskog perioda evropskog „oporavka“ Bosne. Kako je Bosna postajala fizički pristupačna, a kulturno egzotična odrednica evropskih putnika, kako je njena politička sudbina predavana u strane ruke, i kako je ona bivala preplavljena nacionalnim buđenjem, pitanje njenog položaja na karti dobivalo je ideološke i političke dimenzije. Temat liminalnosti razvio se, dakle, iz mišljenja da je geografski položaj Bosne uzrokovao niz mukotrpnih historijskih i kulturnih uvjeta koji su ostavili dubok otisak na bosanskoj kulturi.

Međupovezanost geografije i historije je, naravno, uobičajen temat u retorici lokaliteta. Kao što to ističe J. Nicholas Entrikin, „mi razumijemo specifičnost lokaliteta iz jednog ugla, i iz tog razloga se mi koji proučavamo lokalitete oslanjamo na oblike analize koji leže između centraliziranog i decentraliziranog pogleda; takvi oblici mogu se opisati kao sinteze slične narativu“.5 U mjeri u kojoj proces predstavljanja, pored iskustvenog odnosa prema mjestu, uključuje i impuls univerzalizacije (ili komparacije), „sinteze slične narativu“ uobičajene su ne samo kod onih kojih proučavaju mjesta, već i kod opservatora lokaliteta uopće. U ovakvom slučaju koristan je pojam metageografije koji je, po definiciji Lewisa i Wigena, „skup prostornih struktura kroz koje ljudi uređuju svoje znanje o svijetu: često nesvjesni okviri koji organiziraju studije historije, sociologije, antropologije, ekonomije, političkih nauka, pa čak i prirodnih nauka“.6 Upućujući zamjerku neadekvatnosti konvencionalnih geografskih koncepata u dobu globalizacije, autori nas upozoravaju na opstojnost nekih geografskih mitova – kao što su, na primjer, kontinenti, država-nacija, Istok i Zapad – koji i dalje uobličavaju naše razumijevanje svijeta i instrumente ideološke moći.7 Impuls unverzalizacije takvih tvorevina ne samo da pojednostavljuje obično kompleksan skup odnosa koji postoje između dva (ili više) određena mjesta, već i dekontekstualizira interne strukture i događaje bilo kojeg datog mjesta, posebno tokom njegovih političkih ili društvenih transformacija. U mnogim pogledima, Bosna nudi odličan primjer za takvu vrstu problematičnih, ali trajnih metageografskih imaginacija, posebno u odnosu na podvojenost Istok – Zapad i teritorijalnost nacije-države, dvije ključne teme u konstrukciji „Bosne“ u Kamenom spavaču.

Mit Istoka i Zapada, što je razumljivo, ima mnogo šire komparativne implikacije. Kao što to sugerira trajna kontroverzija galvanizirana objavljivanjem Orijentalizma Edwarda Saida, te dvije tvorevine nikada nisu do kraja demistificirane ili do kraja jednostrano shvaćene. Nakon Saidove koncentracije na istočno Sredozemlje u akademskoj konstrukciji „Orijenta“, drugi orijenti pojavili su se kao prostorni i ideološki suparnici Saidovog Levanta: Japan, Indija, Centralna Azija, Rusija itd. Kao odgovor na takve primjedbe, koncept „Istoka“ prihvaćen je kao širi i labaviji pojam nego „Orijent“ ili „Azija“, ali problemi ipak opstaju. Za početak, kao što to kritičari ističu, koncept „Istoka“ blisko je povezan s konceptom „Zapada“, tako da njihova definicija nezaobilazno postaje relaciona. Kako se ideja „Zapada“ mijenjala, geopolitički i kulturno, tako se i ideja „Istoka“ smanjivala ili širila.8 U skladu s tim zaljučkom, Lewis i Wigen identificiraju barem tri različite metageografske konstrukcije Istoka i Zapada u savremenoj misli: antička ideja, asocirana s identifikacijom Zapada s latinskim katolicizmom, a Istoka s bizantijskim pravoslavljem; ideja hladnog rata, gdje je podjela bila rezultat međunarodnih odnosa u skladu s geopolitičkim interesima nacija NATO-a i Varšavskog pakta; i ideja perioda nakon 1960. godine koja se temelji na ekonomskim oblicima produkcije, unutar koje je Zapad okupljen oko G7 nacija – koje, ironično, uključuju i dalekoistočnu zemlju Japan.9 I drugi oblici istočno-zapadnih podjela zasigurno se mogu dodati ovoj tipologiji – po kolonijalnom, kulturnom, ekonomskom ili drugom osnovu – koje na svoj način ukazuju na retoričku pogodnost ovih metageografskih suprotnosti. Iako niti „zapad“ niti „istok“ nisu bile stabilne kategorije, njihova stalna upotreba, koliko god ona bila promjenjiva, otkriva trajnu fascinaciju s povezivanjem prostora i ljudskog djelovanja. Uslovljenost te dvije kategorije vidljiva je i u manje globalnim pojmovima, što je primjetno u regionalnim politikama i interkontinentalnim predstavama. U evropskom kontekstu, podvojenost istok – zapad opstala je kao oblik kulturne i političke kategorizacije, što ukazuje na nedostatak interne uniformnosti u stvaranju evropske kulture.10

Bez obzira na činjenicu da su glasovi ambivalencije postojali širom Evrope, upravo u pograničnim zonama ideja kulturne uniformnosti najčešće je dovođena u pitanje, materijalnim kao i nematerijalnim izrazima. To se često odvijalo ne samo u konteksu transnacionalne migracije i gastarbeiterskih zajednica, već i u predmodernom kontekstu. Kao što to mnogi medijevalisti tvrde, decentralizirajući impulsi unutar Evrope, kao i nedostatak čvrstih perspektiva i autoriteta naglašavaju relevantnost ideje „granice“ kao fleksibilne stvarnosti u društvenim odnosima proteklih vremena.11 Po tom principu, Maria Rosa Menocal opravdano naglašava opasnosti pisanja „evropske“ historije bez obaziranja na implikacije mnogih internih i eksternih glasova i utjecaja:

Koncept „jastva“, i konačo zapadnog „jastva“, bitno je promijenio, a u mnogim slučajevima potpuno odredio, odnos između modernog i klasičnog svijeta u nastanku, odnos koji je smatran nasljedničkim. Iz ovog odnosa razvila se naposljetku još uvijek snažna kritička ideja o suštinskom kontinuitetu i jedinstvu Zapadne civilizacije, od Grka, preko Italije petnaestog vijeka – nakon preživljavanja mračnog doba – i odatle kroz cjelokupnu Evropu i evropsku historiju. To je ideja historije formulirana koliko s ciljem negacije medijevalne prošlosti i njenog naslijeđa, toliko i uspostavljanjem novog i vrednijeg porijekla.12

Slučaj Grčke ovdje je odličan primjer za probleme povezane s metageografskim tvorevinama, jer je Grčka često prikazivana kao zapadna u intelektualnom naslijeđu, a istočna po postklasičnim historijskim razvojima.13 Rusija je još jedan primjer takve geografske igre „školice“, a takav je i Izrael.14 Nasuprot takvim nekonzistentnim kartografskim lociranjima, Bosna se i dalje predstavlja kao lokacija negdje između drugih, kao liminalnost koja je ujedno interna unutar, i subverzivna u odnosu na evropsku sliku sebe.15 Opetovano, otkrivajući ambivalenciju zapada prema samom sebi, Bosna je tretirana kao stvarna i simbolička granica, za­uvijek otkačena od središta Evrope, ali uvijek zatočena u njenom političkom okrugu. Čini se da su trajno nasljedstvo vjerskog i kulturnog pluralizma u Bosni, historijski ispoljavanog i u obliku nasilja i tolerancije, kao i njen tretman kao zapadnog istoka i istočnog zapada, smjestili Bosnu u položaj trajne liminalnosti. Ali iako koncept liminalnosti sugerira plutanje i mutacije, krhkost vlastitog ja kao u procesu evaluacije vlastitog simboličkog i društvenog značaja, liminalnost Bosne teritorijalno je učvršćena i historijski kontinuirana, uprkos različitim interpretacijama te historije. Ona nastaje u sučelju geografije i metageografije Bosne i sugerira premještanje drugih unutar bosanskog kulturnog prostora, a ne disperziju same Bosne. Ambivalentnost pobuđena kao odgovor na lokaciju Bosne pojačana je širim narativinim predstavama historijskih i kulturnih susreta istoka i zapada. Kao što to opisuje Adrian Hastings:

Južni Slaveni nisu krivi što su se naselili na zemlju koja je postala granica dva sve više različita oblika kršćanstva, latinskog i grčkog, između kojih će se do kasnog srednjeg vijeka razviti duboko neprijateljstvo … [Osmansko osvajanje] značilo je da je ta zemlja u vjerskom smislu postala dvostruka pogranična zona – latinska i pravoslavna, kao i kršćanska i islamska. Sljedećih pet stotina godina svi južni Slaveni bili su ili podanici Osmanskog Carstva, ili podanici Beča, ili lopte šutane tamo-ovamo preko Vojne granice.“16

Uprkos naizglednoj učvršćenosti Bosne unutar pukotina svjetonazora i „civilizacija“, ovaj temat je dvosmislen. On nije linearan, jer se oslanja na uvriježene interese, niti je ravan, jer uključuje kompleksne intersubjektivnosti. Kao što se mit istok – zapad da iskoristiti u razne interpretativne svrhe, isti je slučaj s prostorom koji leži između njih. U tom smislu, iako liminalnost izgleda kao trajna osobina Bosne, značenje te liminalnosti nije konstantno, posebno kada se posmatra kroz prizmu književnog historicizma. Kako je taj temat postajao prihvaćeniji paralelno s porastom značaja teritorija u konstrukciji kolektivnih identiteta, on se razvio u dva smjera. S jedne strane, kada je osmanska Bosna postala dostupnija zapadnoevropskim putnicima, posebno prije austro-ugarske okupacije, njena geografska lokacija unutar Evrope – kao i kulturna dislokacija od Evrope – prikazivana je na upadljivo kolonijalan način. Ovdje se valja prisjetiti argumenta Abdula JanMohameda o sinkretizmu manihejske opozicije kolonizatora i koloniziranog, pri čemu drugo biva tretirano na kompleksan, „simboličan“ način kao medijator evropskih želja i izazov jednostavnog kolonijalističkog mentaliteta.17 U skladu s tim, putopisi ne prikazuju Bosnu na jedinstven način. Dok je ona bila osmanska provincija, Bosna je smatrana egzotičnom i sumornom regijom, istisnutom iz historijskog okvira Evrope, i sablasno otuđenom od vlastitih briga. S druge strane, nakon austro-ugarskog preuzimanja i evropske rekuperacije Bosne, takav literarni egzoticizam poprimio je novi ton, prihvatajući sliku Bosne kao mjesta bez svijesti o zahtjevima moderne, koje je udobno smješteno u svom liminalnom stanju. U oba prikaza, međutim, biti u Bosni, izgleda da znači ne biti nigdje. Ali u oba oblika, međuodnos kulturnog odbijanja i samorefleksije koja je sastavni trop evropskih predstava drugosti potvrđuje određenu ambivalentnost prema ovoj periferiji. Pogledajmo, na primjer, razlike između sljedeća dva citata: prvi od Dr. Germanusa, evropskog zvaničnika u Bosni u osamnaestom vijeku, a drugo od Anthony Rhodesa iz ranog dvadesetog vijeka:

Bosanci su me posmatrali radoznalim pogledima i odjednom sam se sjetio svih jezivih priča koje sam pročitao u fanatičnim knjigama o muslimanskoj netolerantciji. Primjetio sam da su šaputali među sobom, a tema je bila moje neočekivano prisustvo. Moja djetinjasta mašta strahovito se rasplamsala; sigurno su namjeravali izvući mačeve na uljeza „nevjernika“. Poželio sam da mogu sigurno izaći iz ove prijeteće okoline, ali se nisam usudio ni pomjeriti.“18

A sada Anthony Rhodes:

Namjera mi je bila provesti ljeto hodajući po Bosni i Hercegovini gdje je donedavno islam opstao u većoj i stamenitijoj čistoći nego u samoj Turskoj; komadić feudalne Evrope, moglo bi se reći, koji je Sultan održao u aqua vitae. Za mene su to bile prelijepe, pravedne zemlje, na neki način preživjeli dijelovi srednjeg vijeka kojeg sam žudio otkriti.“19

Dok su naizgled protuslovni, ovi opisi, kao što bi tvrdio JanMohamed, oslanjaju se na zajedničku epistemološku strukturu oko koje je „drugost“ obilježavana u kolonijalnoj književnosti. Prvi, politički i ideološki jednostavniji, odvaja Bosnu od svega evropskog i zbog toga zadržava grotesknu jasnoću granica između poznatog i nepoznatog. Strah, divljina, strava. Ništa u citatu Dr. Germanusa ne ukazuje na njegovu simpatiju ili empatiju sa svijetom koji opisuje. Niti fizička bliskost Bosne s centralnom Evropom, niti njena predosmanska prošlost ne djeluju srodno: atmosfera je prijeteća, suspenzija i napetost javljaju se u isto vrijeme, a jaz između naratora i „domorodaca“ djeluje nepremostivo. Kako se njegova djetinjasta mašta rasplamsava, Germanus, međutim, brka dominantnu sliku muslimana s kojom je odrastao i stvarnost koju vidi. Anthony Rhodes se, naprotiv, mora pozabaviti evropstvom Bosne, njenom rekuperacijom i integracijom u kontinentalni centar, ali i otuđenjem u Osmanskom carstvu. Ironija njegovog navođenja „komadića feudalne Evrope“ i „čistog islama“, nasuprot atmosferi pretjerane izopačenosti i prijetnje koju opisuje Germanus, ukazuje na pomirljiv ton prema drugosti koja više nije geografska, nego historijska. Drugost je stvorena u smislu historijskog distanciranja (feudalna Bosna/industrijska Evropa), a ne fizičkog. Iako naizgled nepovezana, ova dva opisa vuku korijen iz iste pretpostavke nepremostive nesličnosti. Kao što Irvin Schick predlaže u svojoj analizi kolonijalnog diskursa, „samo postojanje razlika je operativne, a ne određene razlike. Međusobno kontradiktorni stereotipi mogu postojati u isto vrijeme, međusobno ne ometajući efektivnost; oni zapravo pojačavaju jedan drugog, dok se ujedno međusobno pobijaju ili negiraju.“20

U oba slučaja liminalnost Bosne javlja se, dakle, kao prostor koji pripada Evropi, ali je protuslovan njenom „civilizacijskom“ napretku. Suštinska tenzija položaja Bosne „između“, položaja koji je ujedno i unutar i izvan Evrope, doprinijela je razvoju dva retorički različita, ali epistemološki slična stava prema Bosni. S jedne strane razvila se slika Bosne kao „pastorka stoljeća“,21 ne-nacije bez vlastitog historijskog identiteta, osuđene na preživljavanje pod isključivo umjetnim pojmovima,22 kao objekat eksternih intervencija i tvorevina. Dodjeljujući kulturi primordijalni kvalitet, ovaj pogled dominira u lokalnim, očigledno eurocentričnim tekstovima; on proširuje spomenuti opis Bosne kao amputirane od svoje evolucione putanje, Bosne izmještene iz historije zahvaljujući islamu – to jeste pokornosti islamu. Danilo Kiš ovako opisuje nastanak ove slike:

Bosna, ta egzotična zemlja u srcu Evrope, bila je sve do napoleonskih ratova nepoznata i tajanstvena kao skrivena strana Meseca. Jedino su retki putnici namernici ostavili o njoj svedočanstva, koja zvuče kao spisi đavoljeg ostrva. Pjer Davil, francuski konzul u Travniku (1807 —1814) naziva je usvojoj korespondenciji ‘zemljom ljudoždera’, a njene stanovnike ‘narodom neznalica i varvara’ koji su ‘puni pakosti i strasne mržnje’. Jedan hrvatski književnik koji je putovao u susednu Bosnu kao da istražuje neki dalek i nepoznat kontinent, piše još 1858. godine da je tu narod ‘prost, glup i divlji’, dok je zemlja ‘sasvim barbarska’ (…) Ta ‘mračna zemlja Bosna’, gde se sudaraju Levant i Zapad, muhamedanstvo i kršćanstvo, gdje žive u prislinoj simbiozi balkanski hrišćan sa osmanlijskim zavojevačima, oživeće u Andrićevim delima.“23

Kišova opservacija evolucije tipično orijentalističkog temata Bosne kao „tamnog ejaleta“ u jugoslavenskoj literaturi dovodi ga, s pravom, do Ive Andrića, čija je teza o gubitku historije Bosne postala uobičajena, s jasnim implikacijama za političku kulturu Jugoslavije.24 U svojoj doktorskoj disertaciji Ivo Andrić piše:

Po geografskom položaju Bosna bi zapravo trebalo da povezuje zemlje Podunavlja sa Jadranskim morem, a to znači dve periferije srpsko-hrvatskog elementa i ujedno dve različite oblasti evropske kulture. Potpavši pod islam, Bosna ne samo da je bila lišena mogućnosti da ispuni ovaj zadatak, koji joj je po prirodi pripadao, i da učestvuje u kulturnom razvoju hrišćanske Evrope (kojoj pripada po svojim etnografskim i geografskim obilježjima), nego je, štaviše, zbog domaćeg islamiziranog elementa postala moćna prepreka hrišćanskom Zapadu. U tome neprirodnom položaju Bosna je ostala za sve vreme turske vladavine.“25

Po Andriću, kulturna deformacije Bosne, dakle, vuče porijeklo od njenog poremećaja pretpostavljenog prirodnim poretkom stvari. Opstojnost ovakvog stava u eurocentričnim i nacionalističkim diskursima bivše Jugoslavije ukazuje na trajnu ambivalentnost prema osmanskom, islamskom naslijeđu. Još 1989. godine, politolog Beogradskog univerziteta Miroljub Jevtić tvrdio je da je „Bosna potonula do najnižih dubina imenom islama,“26 dajući ovoj metafori izrazito političke implikacije. Tokom cjelokupnog rata od 1992. do 1995. godine, pa i nakon njega, ova interpretacija utjecala je na odluke nacionalističkih političara u Bosni i njihovih međunarodnih pristalica.27

S druge strane, u odrazu ovog temata, bosanska liminalnost ne smatra se nedostatkom identiteta zbog islamizacije, već, naprotiv, njenom dinamičkom konfiguracijom uprkos, ili možda zahvaljujući, njenim nemilosrdnim historijskim uslovima. U tom slučaju temat ne budi osjećaj gubitka identiteta, već akcije i autoafirmacije. Regenerirana svakom novom eksternom intervencijom u Bosni, liminalnost je konstruirana kao identitet formiran dijaloškim procesom. Tu se javlja popularni motiv bosanskog prkosa kao amblematičnog za bosansku geografiju i njenu historiju nepovezanosti sa „centrima“, istočnim ili zapadnim. Margina centru daje značenje i otkriva njegovu nestabilnost, ukazuje na njegove slabosti. Osjećaj sebe definiran je i branjen svojom elastičnošću i interaktivnošću, a njegova odlučnost da se izmakne eksternim i internim upadima zahtijeva da drugo bude filtrirano, prerađeno i podržano lokalnim vrijednostima. U svom putopisu iz 1937. godine, Crno janje i sivi orao, Rebecca West opisuje Bosnu, „evropsku granicu“, poredeći je sa ženom koja se opire moćnom muškarcu („Turčinu“ u mašti Westove):

Ona mu se dopada, on joj prilazi, nalazi da ni jedna žena nikada nije bila popustljivija. Divi se načinu na koji mu ona dopušta da je posjeduje, i možda je zbog toga i prezire. Onda odjednom nalazi da mu je čitav život usovljen njome, da je postao fizički ovisan o njoj, da je poprimio običaj življenja u istoj kući sa njom, da hrana nije hrana ako je ne jede sa njom.

U ovom trenutku odjednom shvata da joj nije osvojio um, i da nije siguran da li ga ona voli, ili da li joj se on čak i dopada, ili ga barem smatra od velike važnosti. Onda pomisli na mogućnost da mu se u početku nije opirala jer joj jednostavno ništa što on može učiniti nije ni od najmanje važnosti. Možda čak i sumnja da mu je dopustila da uđe u njen život jer ga mrzi, i htjela je da se on otkrije pred njom da bi ga mogla mrziti zbog njegove slabosti.“28

Dok je možda uobičajena za kolonijalni diskurs,29 upotreba seksualnih konotacija Rebbecae West – muškog kolonizatora i ženskog koloniziranog – postaje zanimljivo u mjeri u kojoj dijeli, pa čak i preokreće, tradicionalne odnose moći. Eksterni slom koji prati osvajanje može zasjeniti internu trajnost. Iako je unutar ovakvog razumijevanja liminalnost plod eksternog, a ne internog kolebanja i kretanja, naglasak je na dijaloškom odgovoru bosanske kulture na ova kretanja. Politički prodor u prostor, moglo bi se reći, vodi do kulturnog kontraprodora, i Bosna stoji ne kao žrtva, već kao prevodilac drugih stvarnosti koje joj stanu na put. Njena liminalnost nije znak njene pasivnosti u odnosu na eksterno kretanje, već njene interaktivnosti. Liminalnost je, dakle, dijaloška zona u kojoj se identitet formira oko ideje prkosa, koji tvori centralnu narativnu tenziju temata. Spominjanje „Slavena“ u sljedećem citatu Westove podsjeća na slavofilske tekstove koji su od sredine devetnaestog vijeka proglašavali introspektivne, spiritualne prizive jedinstvene slavenske kulture, mentaliteta i tragične, ali hrabre slavenske duše.30 Pojačana jedinstvenošću bosanskog iskustva, metafora je određena u prostornom smislu:

Konačno su se dva ljubavnika [Turci i Bosanci] međusobno uništila. Ali bili su poznati ljubavnici. Ovaj prelijepi grad [Sarajevo] uvijek govori o njihovom bavljenju jedno drugim, o onome što je Slaven, kojeg nije mogao pridobiti ni jedan poklon, uzeo od Turčina, a ipak nikada nije bio osvojen, o neumoljivoj ljutnji kojom je Turčin stoljećima pokušavao Slavena učiniti svojim podanikom, iako Slaven nikada nije podanik, čak ni svoj vlastiti.“31

Iako je tradicionalno povezivana s pravoslavnim eklezijastičkim slavenstvom, ideja slavenskog otpora prema podaništvu filtrirana je kroz multikonfesionalni jugoslavenski kontekst na prilično raznolik način. Iako je jednakost vjere i slavenske rase zadržala važnost, pogotovo u srpskim nacionalističkim tekstovima,32 glavna atrakcija za ostale južne Slavene bio je patos mučeništva u borbi protiv historijske patnje, kulturne deprivacije i ekonomske nerazvijenosti. Kombinirajući narodne motive i historijski diskurs, tragovi takvih ideja ostali su vidljivi čak i nakon što je ideja panslavizma izgubila svoju popularnost.33 Zbog turbulentnih uslova koji okružuju historijsku kulturu južnih Slavena, ta tema se u njihovom kontekstu pojavljuje u malim varijacijama, odražavajući donekle varljivu zajedničku „nacionalnu svijest.“34 Na primjer, pod pritiskom institucionalnog diskursa i nove nacionalne mitologije, tema se čak razvila u ključni element partizanske literature nakon Drugog svjetskog rata.35 Danas, nakon raspada Jugoslavije, ponovno se javila pod drugim svjetlom, u skladu sa situacijom svake nacionalne grupe.

U bosanskom kotekstu bitno je, međutim, primjetiti da je sveprisutnost teme bosanskog prkosnog duha u skladu sa slojevitom predstavom njenog geografskog položaja kao razmeđe civilizacija, svjetonazora, političkih aspiracija i kulturnih senzibiliteta. Dok god metageografske suprotnosti nastave određivati naše shvatanje svijeta – bili oni prenešeni kolonijalnim, nacionalističkim, komunističkim, romantičnim, ili drugim oblicima predstavljanja – konstrukcija liminalnosti u odnosu prema Bosni bit će važno retoričko oružje. To ilustrira i sljedeći isječak savremenog opisa Bosne. Farsična publikacija iz 1993. godine, Vodič za preživljavanje u Sarajevu, spominje liminalnost uz mnogo političkih pikanterija:

Ako se igrate sa linijama na karti Evrope, moraćete naći Sarajevo. Otkriva se tamo gdje se na Balkanu presijecaju linije. Prvo povučete jednu liniju od Pariza, preko Venecije do Istanbula, i to je najbliži istok koji je Evropa poznavala. Druge počinje u sjevernoj Evropi, prolazi između Berlina i Varšave, kroz Mediteran, i onda odlazi u Afriku. Ove linije presijecaju se u Bosni i Hercegovini. One se zapravo sastaju u Sarajevu. Ovdje su ratovi počinjali i trajali, dok su ljudi vodili ljubav i žudili za ljubavlju. Ovdje su trgovci prodavali svoju robu iz čitavog svijeta i život je bio i sličan i različit od onoga na istoku i na zapadu. Bio je to život previše zapadnjački za istok, a previše orijentalan za zapad. Ipak, bio je to sarajevski život.“36

Prostorne predstave ovdje dobivaju miris historijske ironije, jer je kartografska preciznost isječka pisana u posebno tragičnom trenutku: za vrijeme opsade Sarajeva od 1992. do 1995. godine. Što je više grad pretvaran u ruševinu, utoliko je jačala njegova topografska liminalnost i demografska i kulturna vibrantnost. Pobuđujući sličan osjećaj historijskog gubitka kojeg je proizvelo najnovije uništenje Bosne, britanski historičar i novinar Noel Malcolm nostalgično se osvrće na bosansku historijsku centralnost i jedinstvenost u dopuštanju raznim carstvima i vjerama da se susreću, koegzistiraju i sudaraju na njenom teritoriju:

[Bosna i Hercegovina] bila je zemlja sa političkom i kulturnom historijom koja ne nalikuje niti jednoj drugoj zemlji u Evropi. Velike religije i velike sile evropske historije ovdje su se ukrštavale i kombinirale: carstva Rima, Karla Velikog, Osmalija i Austro-ugara, i vjere zapadnog kršćanstva, istočnog kršćanstva, judaizma i islama.“37

Posmatrajući isti pejzaž nekoliko dekada prije toga, engleski putnik Anthony Rhodes bilježi sličan skup utisaka:

Od kratke posjete Sarajevu kao dijete, sjećao sam se žena u jašmacima, drvenih turskih kuća u vrtovima punim voća, džamija što se naslanjaju na crkve, tornjeva i minareta, izvanredne kafe koje se može dobiti u bilo kojem dijelu svijeta gdje je prodro Turčin. A onda, bogatstva rasa i religija koje žive zajedno – katolici, pravoslavci, muslimani, protestanti, pa čak i Jevreji.“38

Ili, da proširimo vidike još šire i davnije, sljedeći paragraf nalazio se u izdanju National Geographic-a iz 1903. godine. Novinar William Curtis, kombinirajući vlastite opservacije sa legendama ,pretvara Bosnu – a pogotovo Sarajevo – u fantastičnu i egzotičnu destinaciju:

U Sarajevu se susreću staro i novo: istok i zapad se rukuju; orijentalno sa vječnom smirenošću sluša čavrljanje Francuza i sa prezirom posmatra gestikulacije Italijana. Sam grad je pola turski, pola austrijski. Stari dijelovi izgledaju kao Damask, a novi kao Budimpešta, što ga na mnoge načine čini najljepšim gradom na svijetu. Rečeno mi je da se u Sarajevu nalazi veća varijacija tipova originalnih orijentalnih rasa nego u samom Konstantinopolju, i da se u bazarima svakodnevno mogu vidjeti sve nacionalne nošnje, od Gibraltara do Žutog mora u Kini, i svi žive zajedno u miru i harmoniji, svako prepoznavajući savjest drugog, dopuštajući mu da u miru prakticira pravila i običaje svoje vjere.“39

Bosna je, dakle, uvijek više od svog geografskog prostora: ona je pozornica konfesionalne podjele pravoslavlja i katolicizma; kršćansko-islamska granica; most između Prvog i Drugog svijeta. Dok ovi tekstovi sigurno vode porijeklo iz različitih perspektiva regije, oni su ipak ujedinjeni u isticanju „prkosa“ kao kulturnog katalizatora nasuprot liminalnosti. Prkos je ovdje prikazan kao bit bosanske psihe, kismet od kojeg nema bijega i koji se konzekventno manifestira u mentalitetu i ponašanju njenih stanovnika. U sljedećem citatu iz Derviša i smrti Meše Selimovića (1966.), dva interpretativna smjera temata liminalnosti – gubitak identiteta i odlučnost da se on nastavi – kombiniraju se u upečatljivom osvrtu o kulturnom jastvu:

Ni sahat hoda odavdje postoji zaostali vilajet kakav je teško i zamisliti. Tu, pored vas, nedaleko od ovog vizantijskog sjaja i bogatstva koje se sakuplja iz cijelog carstva, žive vaša vlastita braća, kao prosjaci. A mi nismo ničiji, uvijek smo na nekoj međi, uvijek nečiji miraz. Zar je onda čudo što smo siromašni? Stoljećima mi se tražimo i prepoznajemo, uskoro nećemo znati ni ko smo, zaboravljamo već da nešto i hoćemo, drugi nam čine čast da idemo pod njihovom zastavom jer svoje nemamo, mame nas kad smo potrebni a odbacuju kad odslužimo, najtužniji vilajet na svijetu, najnesrećniji ljudi na svijetu, gubimo svoje lice, a tuđe ne možemo da primimo, otkinuti, a neprihvaćeni, strani svakome, i onima čiji smo rod, i onima koji nas u rod ne primaju. Zivimo na razmedju svjetova, na granici naroda, svakome na udaru, uvijek krivi nekome. Na nama se lome talasi istorije, kao na grebenu. Sila nam je dosadila, i od nevolje smo stvorili vrlinu: postali smo plemeniti iz prkosa.“40

Ironičnog tona, ovaj pasaž jeste oblik meta-predstavljanja, način prevazilaženja kompleksnosti temata ispreplitanjem njegovih binarnih manifestacija: centar/periferija; prosperitet/siromaštvo; identitet/gubitak jastva; moć/potčinjenost; pripadanja/otuđenost. Suprotstavljajući ih, Selimović centralizira breme i očekivanja od egzoticizirane Bosne. Kako geografski okvir postaje sve više prožet željom za oslobađanjem od sudbine – kao prikladnim duhovnim nastojanjem – „liminalnost“ se pretvara u metaforu o borbi za kolektivni identitet, a ne o saučesništvu s diskursima koji su stvorili unutrašnje podjele.

Dok Selimović bira osmansku Bosnu kao historijski okvir borbe protiv „liminalnosti,“ naizgled isključujući nemuslimane iz borbe za kulturno spasenje,41 Mak Dizdar, čiji Kameni spavač se pojavio u istoj godini kao i Derviš i smrt, konstruira „liminalnost“ oko nekropola stećaka. Njegova predstava Bosne kao popustljive izvana i otporne iznutra omogućava Dizdaru da govori iz pozicije unutardualističkog okvira. Dvojnost temata pojačana je Dizdarevim oslanjanjem na srednjovjekovni bosanski etos. Iako je, dakle, bosanski identitet teritorijalno trajan, on je kontinuirano stvaran, iznutra i izvana. Naglašavajući bogumilsku posvećenost nezaobilaznom trijumfu dobra nad zlim, Dizdar Bosnu pretvara u autonomonog agenta pravde, a stećak u njegovog ključnog svjedoka. Korištenje bogumilske vjerske tematike time čini liminalnost kozmičkim principom, temeljnim za oblikovanje bosanske nacionalnosti. Prkos postaje duhovna sila, tehnika neophodna za otpor političkom pritisku. Zapis o zemlji naglašava ovaj redoslijed u obliku dramatiziranog dijaloga o Bosni:

Pitao jednom tako jednog vrli pitac neki:

A kto je ta šta je ta da prostiš

Gdje li je ta

Odakle je

Kuda je

Ta

Bosna

Rekti

A zapitani odgovor njemu hitan tad dade:

Bosna da prostiš jedna zemlja imade

I posna I bosa da prostiš

I hladna i gladna

i k tomu još

Da prostiš

Prkosna

Od

Sna

Originalnost ove pjesme, poput citiranog Selimovićevog pasaža, ne leži u samim pjesničkim slikama po sebi, jer su prkos, ponos i buđenje temati koji se javljaju prije i poslije Dizdara;42 ona leži u sposobnosti artikulacije duhovne potencije tih prikaza u geografski specifičnim i filozofski univerzalnim pojmovima. To obilježava jednu bitnu promjenu u konstrukciji temata. Kako je vjerski jezik povezan s formacijom nacionalnih zajednica – Srbi/pravoslavci, Hrvati/katolici i Muslimani – postao ekvivalentan s nacionalnom ekskluzivnošću, teritorijalno pripadanje nije uspjelo nadomjesiti zajednički simbolički osjećaj za sve tri zajednice. Kameni spavač zemlji je podario zajedničku numinoznu vrijednost, pretvarajući je u bogat izvor kolektivne moći i obnavljanja.

Uz to, u Dizdarevoj poetskoj kartografiji stećak leži u epicentru bosanske liminalnosti: tekstualno, na marginama prastarih rukopisa, na rubovima prašuma; kulturno, na rubu zaborava. Višestruka marginalizacija stećak pretvara u pupak Bosne, samu srž njene liminalnosti: „situacija Bosne odražena je u njenim najranijim tekstovima, literarnim i umjetničkim.“43 Treba naglasiti dvostruko značenje „situacije“: prema Dizdaru, bosanska historija ne može se odvojiti od njene geografske lokacije, niti se njena kultura može shvatiti bez stećka kao intertekstualnog svjedoka. To je tema sljedećeg poglavlja.

 

Bilješke:

1 Op. cit. T. Z. Longinović, „Bosnian Cultural Identity in the Works of Ivo Andrić“, u W. Vucinich (ur.), Ivo Andrić Revisited (Berkley: University of California Press), 136. (Napomena prevodioca: zbog nedostupnosti originalnog teksta, citat je preveden s engleskog jezika).

2 Samuel Huntington, „The clash of Civilizations?“ Foreign Affairs 72 (1993): 23–49.

3 Mak Dizdar, Stari bosanski tekstovi (Sarajevo: Svjetlost, 1969), 1.

4 U: Enciklopedija Jugoslavije: Socijalistička republika Bosne i Hercegovine (Zagreb: Jugoslovenski leksikografski zavod, 1983), 1–5.

5 J. Nicholas Entrikin, The Betweenness of Place (London: Macmillan, 1991), 3.

6 Vid. Martin W. Lewis i Karen E. Wigen, The Myth of Continents: A Critique of Metageography (Berkley: Univesrity of California Press, 1997)

7 Ibid., 13.

8 Pronicljiva studija ovog problema jeste Dennis Rumley i Julian V. Minghi (ur.), The Geography of Border Landscapes (London: Routledge, 1991).

9 Ibid., 51–52.

10 Vid. Roger Ballard, „Islam and the Construction of Europe“, u W. Shadid i S. Koningoveld (ur.), Muslims in the Margin: Political Responses to the Presence of Islam in the Western Europe (Kampon: Kok Pharos, 1996), 15–51.

11 Vid. Stephen G. Nichols, „The New Medievalism: Tradition and Discontinuity in the Medieval Culture“, u M. S. Brownlee, i S.G. Nichols (ur.), The New Medievalism (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1991), 1–20.

12 Maria R. Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary History (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1987), 5.

13 Anthony Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell, 1986), 202–204.

14 Vid. Iver B. Neumann, Russia and the Idea of Europe (London: Routledge, 1996); i Bernard Lewis, The Multiple Identities of the Middle East (London: Weidenfeld & Nicolson, 1998), 134–135.

15 U završnim fazama pisanja ove knjige, u Sarajevu je izašlo posebno izdanje časopisa Forum Bosnae na engleskom jeziku pod naslovom Life at the Crossroads (Novembar, 2001) pod uredništvom Ivana Lovrenovića i Francisa Jonesa. U ovom izdanja ova tema se analizira iz raznih perspektiva. Posebno releventan i uvidan esej jeste Nirman Moranjak-Bamburać, The Privileged Crossroads: The Metaphor and Discourse of Space, 233–246.

16 Hastings, Constructions of Nationhood, 129–130.

17 Abdul R. JanMohamed, The Economy of Manichean Allegory, Critical Inquiry 12 (1):59–87.

18 Cit. u Harry Norris, Islam in the Balkans (Columbia: University of South Carolina Press, 1993), 254.

19 Anthony Rhodes, Where the Turk Trod: A Journey to Sarajevo with a Slavonic Mussulman (London: Weidenfeld and Nicolson, 1956), 10.

20 Irvin Schick, The Erotic Margin (London: Methuen &Co., 1954), 200.

21 Irvin Schick, The Erotic Margin (London: Methuen &Co., 1954), 200.

22 Lovett F. Edwards, Introducing Yugoslavia (London: Methuen & Co., 1954), 200.

23 Cit. Staniša Tutnjević, Književne krivice i osvete (Sarajevo: Svjetlost, 1989), 77, fn. 17.

24 Tutnjević analizira književnu sliku Bosne kao „tamnog ejaleta“, tvrdeći – dosta diskutabilno – da ovaj motiv nema vanknjiževnu vrijednosti, time oslobađajući Ivu Andrića i njegove veoma vokalne zagovornike od bilo kakvog utjecaja na politički kulturu. Njegovo zagovaranje tretmana književnosti kao nevezane za ideološke i političke procese djeluje problematično, pogotovo iz perspektive poslijeratnog perioda.

25 Andrić, Razvoj duhovnog života u Bosni pod uticajem turske vladavine (Beograd: Prosveta, 1995), 26.

26 Cit. u: Norris, Islam in the Balkans, 296.

27 Cit. u: Norris, Islam in the Balkans, 296.

28 Na primjer, čak i u 2001. godini opstaju rasprave o legitimnosti ujedinjene Bosne, posebno u kontekstu njene islamske kulture. Vid. T. Friedman, urednički tekst iz 23. januara 2001. godine u New York Times. Također, vid. Douglas A. Mac-Gregor, The Balkan Limits to Power and Principle, u Orbis 45:1 (Winter 2001): 93. Za ove refernce zahvaljujem Timu Donaisu.

29 Rebecca West, Black Lamb and Grey Falcon (Harmondsworth: Penguin Books, 1982), 301–302.

30 Za detaljnu analizu, vidjeti četvrto poglavlje u Irvin Schick, The Erotic Margin, 75–105.

31 Ova ideja temelji se na romantičnom nacionalizmu „slavofila“ ranog devetnaestog stoljeća, koji su kultivirali ideju autohtone, specifično ruske kulture, koja se nakon Krimskog rata povukla u korist panslavenskih tendencija. Za važnu raspravu ovog pokreta, vid. Andrzey Walicki, A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism (Stanford: Stanford University Press, 1979), 92–114.

32 Ibid., 305–306.

33 Wachtel, Making a Nation, Breaking a Nation, 19–66; Michael Sells, The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia (Berkley: University of California Press, 1996).

34 To je vidljivo u mnogim forumima, od nacionalne himne SFR Jugoslavije (Neka živi duh slavenski) do popularne muzike i književnosti. Na primjer, jedan od pop hitova osamdesetih godina još uvijek poznatog Đorđe Balaševića, bila je pjesma „Slovenska“, u kojoj on spominje svoju prostu dušu slovensku. Pjesma je bila instantni hit.

35 Vid. Banac, The National Question in Yugoslavia, 202–214.

36 Wachtel, Making a Nation, Breaking a Nation, 151–155.

37 Sarajevo Survival Guide (Sarajevo: FAMA, 1993), 94.

38 N. Malcolm, A Short History of Bosnia, XIX.

39 Rhodes, Where the Turk Trod, 10.

40 Meša Selimović, Derviš i smrt

41 Willian Curtis, The Great Turk and His Lost Provinces, The National Geographic Magazine 14:2 (Februar 1903): 48.

42 Tutnjević, Književne krivice i osvete, 58–59.

43 Mak Dizdar, Antologija starih bosanskih tekstova (Sarajevo: Alef, 1997), 7.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.