Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Piše: Vahidin Preljević

 

“Zašto oni po svijetu ne putuju

pa da srca njihova shvate ono

što treba da shvate i da uši

njihove čuju ono što treba

da čuju, ali, oči nisu slijepe,

već srca u grudima.“ (Hadždž, 46)

 

I.

Ilija Trojanow, njemački pisac bugarskog porijekla, koji se proslavio romanima Svijet je velik i spas vreba odasvud i Sakupljač svjetova (nedavno objavljen i u bosanskom izdanju, vidi Behar br 137.), te britki esejist koji je s knjigama Napad  na slobodu i Prekomjerni čovjek, stekao status izrazito liberalnog i pomalo anarhistički opredijeljenog kritičara globalnog kapitalizma, objavio je još 2004. godine knjigu o svom putovanju u Mekku i Medinu, koja se bazira na stvarnom hadžu na koji se ovaj pisac uputio godinu dana ranije.1 Kao što i sam autor u proslovu knjige kaže, ovaj putopis je „uronjen u jednu drevnu tradiciju“, pisanja o hadžu i svjedočenja o ovom spiritualnom vrhuncu u životu muslimana. Čitaocu će se ubrzo nametnuti dojam da „drevnost ove tradicije“ seže i dalje od hadžijskih putopisa, te se nadovezuje na motiv inicijacijskih putovanja, koji je znatno stariji i predstavlja temelj ne samo mističke književnosti, nego i naracije uopće.

Struktura putopisa slijedi na prvoj vremenskoj ravni model hadža, sa svim svojim segmentima, podijeljenim u zasebna poglavlja, od polaska na put iz Bombaya, u kojem autor tada živi, do dolaska u Mekku, obilazak oko Kabe, hodanje od Safe do Merve, dane na Arefatu, sve do rituala kamenovanja šejtana, noćenja na Mini, klanja kurbana (koji putopisac namjenjuje „slavenskoj braći, muslimanima iz Bosne“), sve do odlaska iz Mekke u Medinu, te povratka u Indiju. Na drugoj vremenskoj ravni, pripovjedač opisuje svoje približavanje islamu u Bombayu, godinu dana ranije, njegovo upoznavanje s osnovnim načelima vjere, uvježbavanje obreda, studiranje islamske filozofije i sufizma, te suočavanje s muslimanskom zajednicom u Indiji. Zanimljivo je pritom da pripovjedač ne spominje nijedan događaj ili moment koji su u njemu proizveli neki lom koji bi ga predodredio za konverziju. Zapravo se stiče dojam, a i sama struktura naracije na to navodi, da ovdje uopće nemamo posla s paradigmom konverzije ili naglog obrata, prosvjetljenja, nego s procesom koji se ocrtava kao kontinuiran, bez jasnog prijelaza. Dakako, putopis je uprkos tome pun opisa epifanijskih trenutaka prosvjetljenja i mističkih doživljaja, iako oni ne označuju sami po sebi motiv identitetskog obrata po modelu Savla i Pavla. Ovakva narativna koncepcija, takav se zaključak brzo nameće, programatična je i u neposrednom dosluhu s Trojanowljevim viđenjem religije, odnosa svetog i profanog i samog identiteta. Pisac ove knjige hadž ne inscenira kao odsudnu unutarnju prekretnicu, nego kao mističko zgušnjavanje životnog putovanja, koje je trajalo i prije i koje se nastavlja i nakon njega.

 

II.

Diskurzivno-povijesni kontekst, u kojem nastaje ova knjiga, zaslužuje posebnu pažnju: radi se o periodu neposredno nakon 11.septembra, događaja koji je izazvao ne samo antiislamsku histeriju na društvenoj i političkoj sceni zapadnog svijeta, nego, paradoksalno, djelimično pojačao i zanimanje za islam te za religiju kao takvu. Znakovit primjer takvog ponovnog „otkrivanja religije“ u zapadnim intelektualnim krugovima jeste odluka najvažnijeg njemačkog izdavača Suhrkampa, inače liberalnog po svom usmjerenju, da 2007. osnuje ediciju koja će se baviti isključivo religijom.2 Za okvir našeg razmatranja Trojanowljeve knjige čini se naročito izdašnim ukratko se pozabaviti jednim tekstom koji se pojavio krajem 2001., i koji se može smatrati simptomatičnim za novi pogled na religiju onog dijela lijevoliberalne inteligencije u njemačkom govornom području, koji se s fenomenom revivala vjere, nakon rasterećenih i razuzdanih devedesetih, suočila ne na jedan konfrontativan način3, nego s nastojanjem za razumijevanjem i analizom onoga što bi u religiji mogao biti potencijal za demokratsko i sekularno društvo.

Već neposredno nakon terorističkih napada na World Trade Center i Pentagon, Jürgen Habermas će u govoru pod naslovom Vjerovanje i znanje4, koji je održao povodom primanja ugledne Nagrade za mir njemačkog knjižarskog udruženja, novu aktualnost religije staviti u prvi plan. Habermas polazi od teze da je s terorističkim napadom, koji je, kako on tvrdi, a sudeći po dostupnim informacijama o počiniteljima, dobrim dijelom religijski motiviran, „na jedan sasvim nov način eksplodirala napetost između sekularnog društva i religije“ (str. 249). I sami politički prvaci Zapada, prije svega američki predsjednik George W. Bush, zapali su u starozavjetnu apokaliptičku retoriku; a građani, reagirajući na ovaj događaj, pohrlili su, prema Habermasovom zapažanju, u crkve, sinagoge i džamije, kao da je atentat „pokrenuo neku religioznu strunu u samom srcu sekularnog društva“ (str. 249). U diskursu terorista, Habermas prepoznaje neobično proturječje između društva i kulture u zemljama iz kojih dolaze. Fundamentalistički projekt povratku nekim imaginarnim korijenima, mogli bismo se ovdje nadovezati, od početka je osuđen na propast: jer ne postoji moment u kojima bi svijest, pogotovo u doba globalizacije i posvemašnje informatičke povezanosti, mogla doslovno ispasti iz svoga vremena i vratiti se u neko fantazmatično doba čistog početka. No, već duže vrijeme, rezonira Habermas, očigledno imajući pred očima davnašnju kritiku konzekventnog prosvjetiteljstva svojih učitelja Adorna i Horkheimera, i u zapadnom društvu je primjetna izvjesna nelagoda sa sekularizacijom. Habermas se referira na tada aktualne rasprave o genetskoj manipulaciji i granicama scijentističkog pogleda na svijet5. Ishodište Habermasove argumentacije je u razumu utemeljen demokratski konsens, tako da i on fenomen religioznog promatra iz tog ugla. Otuda su za njega religijski diskursi u zapadnim društvima morali naučiti da se prilagode novim pravilima igre pluralizma: „Religijska svijest mora najprije preraditi kognitivno disonantan susret s drugim konfesijama. Drugo, ona se mora prilagoditi autoritetu znanosti koje imaju društveni monopol na znanje o svijetu. I konačno, ona se mora saživiti sa premisama ustavne države koje se utemeljuju u profanom moralu“ (str. 252).6 Bez takvog refleksijskog iskoraka, nastavlja Habermas, „monoteizmi u bezobzirno moderniziranim društvima ispoljavaju destruktivni potencijal.“ No, s druge strane, Habermasu se religije čine i značajnim korektivom  tendencije modernih društava ka potpunoj naturalizaciji i mehanizaciji slike čovjeka, koja je nužno sadržana u znanstvenom (i ekonomskom) modelu svijeta. Čini se da Habermas religiju, uz neke druge diskurse (kao recimo umjetnosti), smatra  važnim rezervoarom za proizvodnju kulturnog smisla, koja će spriječiti svođenje čovjeka na puki objekt mehaničkih relacija. Otpor naturalizaciji i mehanizaciji svijeta inače je prilično jak u njemačkoj tradiciji. Još u 18. stoljeću njemački prosvjetitelji su se suprotstavili modelu čovjek-stroj (LaMettrie) koji je dolazio iz radikalne, ali dominantne struje francuskog racionalizma, tražeći viši smisao cjeline, koja u njihovim očima mora biti nešto što je više od prostog zbira organa ili dijelova.

Otuda je i za Habermasa, kojem se sasvim sigurno ne može prigovoriti da koketira sa protuznanstvenim pozicijama ili da nema sekularnu orijentaciju, ključno da se vjernici u liberalno i pluralno društvo integriraju na taj način što će svoja „religiozna uvjerenja prevesti u sekularni jezik, da bi argumenti uopće imali izgleda da naiđu na odobravanje većine.“ (str. 256)  No, isto tako vrijedi da sekularni jezik mora biti dovoljno otvoren za „artikulacijsku snagu religioznih jezika“. Pri tome je jasno, naglašava Habermas, da je granica između ove dvije „semiosfere“ (Lotman) fluidna, pa se ona mora uvijek iznova određivati u neposrednoj suradnji, koja bi podrazumijevala spremnost obiju strana da se uživi u perspektivu drugog. Habermas posebno ističe i obavezu sekularne sfere da vodi računa o tome da se suprotstavi „puzajućoj entropiji rijetkog resursa zvanog smisao.“, inače bi se izložila opasnosti da se sekularni diskurs u medijskoj trivijalizaciji pretvori u isprazan govor. Moglo bi se reći da je alternativa i za jednu i za drugu krajnju opciju – okoštali religijski dogmatizam i ispraznost totalnog sekularizma što je zapravo „modus prevođenja“ (str. 261): sfere religioznog i profanog ne smiju se udaljiti toliko da postanu neprevodive jedna u drugu.

U takvom sekularnom kulturnom modelu, koji ovdje skicira Habermas, sfere (znanstvena, religijska, umjetnička, politička) bi zadržale svoju autonomiju, a da ne zapadnu u izoliranost i getoizaciju. Pretpostavka za to jeste da bi svi ti diskursi u javnom diskursu morali odustati od monopolističkog prava na istinu. Tek u takvoj kulturi prevodivosti, mogli bismo zaključiti, moguća je neprestana „cirkulacija smisla“ (Jan Assmann), inkluzivnost identitetskih pripadnosti i u konačnici kulturalna dinamika. Alternativa su kulturni ratovi, koji bi se vodili (odnosno koji su se vodili i dobrim dijelom i danas traju) ne samo između svetog i profanog, nego i unutar različitih frakcija i semantika u navedenim sektorima.

 

III.

Naravno da opisani kulturni model predstavlja ideal, međutim, isto tako, valja reći da su mu se neke kulture ili segmenti te  kulture u svojim različitim povijesnim dionicama znale približiti, ili da im je osnovna struktura takva da barem omogućuje takvo približavanje balansu između svetog i profanog.

Trojanowljev putopis nam otvara slojevit uvid u kompleksnost ovog odnosa. Putopisac narator je sebi stavio u zadatak da pomiri s jedne strane racionalnu i kritičku svijest promatrača i mistički doživljaj posvećenog vjernika u susretu s različitim vidovima numinoznog.7 Ključna vrijednost ove knjige sastoji se upravo u postizanju ovog balansa, koji se nigdje ne čini trulim kompromisom ili pukim odrađivanjem duga, nego upravo nužnim i logičnim prevođenjem jedne sfere u drugu. Na neki način se u ovoj knjizi i sam hadž pojavljuje kao metafora ovakve prevodivosti. Putopisac će taj program na jednom mjestu gdje opisuje trenutak u džamiji, u koju su se iscrpljene hadžije smjestile da se okrijepe nakon posljednjeg dijela rituala, sažeti u sljedećoj rečenici:

„Kao što sakralno za vrijeme trajanja hadža osvaja svjetovne prostore, tako profano prodire u religioznu sferu, sve dok oboje ne budu ponovno razdvojeni ezanom, pozivom na molitvu, koji je kao prekidač okrenuo trenutni prioritet.“ (str. 118)

Pripovjedač opisuje za vrijeme hadža mnoge trenutke poniranja u dubine religioznog nadahnuća, kad, recimo, nakon obavljenog hadža, u ranim jutarnjim satima odlazi u Poslanikovu džamiju u Medini ili kad osjeti „slutnju savršenog vjerskog života, jednostavnog, sređenog, usmjerenog, čistog života“ (str. 139). I na ovom paradigmatičnom mjestu se vidi kako opisi „mističkih“ iskustava u ovoj knjizi  ipak donekle odudaraju od tradicije, jer nikad nisu formulirane u indikativu, nego uvijek u modusima konjuktiva, sa jezičkom opreznošću koja naglašava neuhvatljivost i nemogućnost da se za takvi epifanijski trenuci sažmu u neki određeni izraz. Riječ je dakle o tek „slutnji“ ili „nagovještaju“, a ne posjedovanju „savršenog života“. Također, putopisca se duboko doima iskustvo diferencije u jedinstvu, povezanosti ljudi divergentnih jezika i tradicija u jednu zajednicu: „Raznolikost je bila neusporediva; ona je opovrgavala tvrdnju da je islam u zemljama u kojima se raširio poravnao sve kulturne diferencije. Iako su svi bili sjedinjeni u istom molitvenom ritualu (manje razlike u držanju ruku ili redoslijedu pokreta između različitih škola ne igraju značajnu ulogu), svi, koji nisu nosili ihram, jer nisu još apsolvirali prvu obrednu etapu, bili su odjeveni u svoju tradicionalnu nošnju – nikada ranije u tolikom mnoštvu ljudi nisam vidio tako malo košulja i pantalona“ (str. 25), aludirajući na činjenicu da je način oblačenja na zapadu puno jednoličniji od onog u muslimanskim zemljama: „Bilo je upadljivo da se u islamskom kulturnom krugu održala drevna odjeća, i to ne kao folklorna, nego u svakodnevnoj upotrebi, dok je“, kako putopisac dalje zapaža, „u kristijaniziranim društvima prevladala jedinstvena evropska moda, što pokazuje, recimo, poređenje Filipina i Indonezije.“ (ibidem).

A opet, istovremeno, kritičar nikad ne gubi iz vida problematične strane svog putovanja, koje prepoznaje u krajnje – njegovim očima – nemuslimanskom ustroju saudijskog društva, odnosu saudijske elite prema socijalnom pitanju, posvemašnjoj komercijalizaciji i potpunom odsustvu bilo kakvog  smisla za kulturu u zemlji koja sebe smatra čuvarem svetih izvorišta cijele jedne civilizacije.

U jednom razgovoru između putopisca i Arifa, putopiščevog hadžijskog sudruga, Pakistanca iz Velike Britanije, problematizira se pitanje potpunog odsustva prioriteta u definiranju pravila ponašanja muslimana, u kojima se nesrazmjerno velika važnost posvećuje dužini pantalona ili prikladnosti ženske odjeće, a veoma mala pažnja suštinskim pitanjima: „Paragrafski zagriženici u današnjem islamu su suviše glasni, s druge strane moralisti i mistici se jedva čuju.“ (str. 120).

Na Arifovo pitanje koja mu je sura najdraža, putopisac odgovara da je to sura Al Mau’un (str. 121). Donosimo je u Korkutovom prijevodu:

 

„Znaš li onoga koji onaj svijet poriče?

Pa to je onaj koji grubo odbija siroče

i koji da se nahrani siromah – ne podstiče.

A teško onima koji, kad molitvu obavljaju,

molitvu svoju kako treba ne izvršavaju,

koji se samo pretvaraju

i nikome ništa ni u naruč ne daju!

 

I na ovom mjestu vidi na koji način Trojanow vrši semantički transfer iz svete u profanu sferu i obratno, odnosno na koji način kuranski iskaz može poslužiti kao Habermasov „rezervoar smisla“ za socijalnu kritiku i moguću reformu jednog dehumaniziranog društva. Dakako, ni u jednom trenutku Trojanow ne slijedi dogmu, kojom bi se naprosto prekrila stvarnost, nego je riječ o klasičnom primjeru „aktualiziranja“ tradicije, dakle, jednom čitanju Kurana koje se svjesno pozicionira u savremenosti te u samostalnom i mislećem subjektu. Taj princip Trojanow primjenjuje još na nizu drugih primjera.

Druga kritička strategija hadžijskog putopisca je donekle suprotna ovoj, ukazivanje na temeljnu proturječnost između nauka i prakse u islamskom svijetu: „Zasigurno je kriza današnjeg islama ponajprije uvjetovana nedostatkom socijalne odgovornosti. Premda Kuran u puno većoj mjeri od Novog Zavjeta određuje socijalnu pravdu i ljudsku solidarnost kao obavezu pojedinca i stub zajednica, u većini muslimanskih zemalja vlada eklatantna diskrepancija između brige za druge i indiferentnosti.“ (str. 121). Kritička oštrica putopisa se okreće, prije svega, protiv hipokrizije koja je ovladala savremenim muslimanskim subjektom koji je izgubio osjećaj za dobro zajednice, u čemu se ne razlikuje puno od prosječnog zapadnjaka kojeg će upravo musliman često optužiti za ekstremni individualizam.

Za putopisca i njegovog  sugovornika posebno rječit i traumatičan bio je obred kamenovanja šejtana, u kojem hadžije svojim neobuzdanim, djelimično i siledžijskim ponašanjem, guranjem, sebičnom borbom za što bolju poziciju, prema Amirovim riječima, „vrijeđaju sam duh islama“. Većina hadžija, veli Amir, „ne znaju šta rade.“ Zabranjeno je, rezignirano zaključuje Arif, „izgurivati drugog muslimani ili ga čak povrijediti“ (str. 120).

Dramatičan opis putopisca ponašanja hadžija, za vrijeme ovog dijela obreda, doima se kao metafora Hobbesove borbe svih protiv svih:

„Rukom pod ruku, stigli smo do stuba. Dok sam bacao svoje kamenice, usredsređen samo na to da što prije odradim, jedna kamenica je pogodila lijevo staklo mojih sunčanih naočala koje su odmah napukle, mada je oko ostalo neozlijeđeno. U pokušaju da živi izađemo iz te gužve, izgubili smo jedan drugog. Jedna mala grupa Afrikanaca je stala na put ispred onih koji su se pokušali silom probiti naprijed. Te vitke žene nisu imale nikakve šanse, gurali su ih, gazili, dok su one očajnički pokušavale da ostanu zajedno, a jedini muškarac među njima ih je dirljivim, ali bespomoćnim pružanjem ruke pokušao zaštitit. Krajičkom oka sam vidio kako je jedan od likova odjevenih u crno pao na zemlji i utom mi se nešto steglo u grlu. Ne znam je li to bila jedna od onih žena ili neka druga, ali neko je histerično kriknuo. Bio je to jedan od onih krikova koji se ne zaboravljaju lako. U tom trenutku sam izašao iz rituala. (…)“

Odmah nakon toga slijedi zaključak koji sažima temeljni stav putopisca: „Ukoliko neku tradiciju kritički ne propitamo, ako se ona ne prilagodi novim okolnostima, gubi svaki smisao“ (str. 133–134).

Hadžija Arif u razgovoru s Trojanowim svoju analizu dvoličnosti u muslimanskim društvima proširuje i na druge segmente života, i ona se ogleda upravo u strogoj odvojenosti profanog i svetog koje jedno drugo ne prožimaju, nego strogo odvajaju:

„Ustajemo prije izlaska sunca da klanjamo sabah-namaz, ali onda opet legnemo spavati iako bi fadžr trebao označiti početak radnog dana. Pridržavamo se discipline kad se molimo pet puta na dan, ali izvan toga ne držimo puno do discipline. Strogo vodimo računa da je Kuran stavljen na najviše mjesto i da ga ne dodirnemo prljavim rukama, ali ga ne čitamo. Darežljivi smo prema svojim rođacima, ali agresivni prema prosjaku. Grdimo djecu kad opsuju, ali rado plaćamo mito. Najstrože pazimo da jedemo halal, ali se zato trujemo idiotskim televizijskim serijama. Pažljivi smo u molitvi, ali nemarni u mišljenju.“ (str. 122).

Putopisac Trojanow svoje iskustvo hadža zaključuje ambivalentnim zapažanjem, koje puno govori o tome kad i u kojoj mjeri religija – u ovom slučaju islam – može postati vrelom smisla, pa čak i ostvarenom utopijom jednog boljeg svijeta, i koje su granice te utopije:

„U svojim najljepšim momentima hadž nas potakne da povjerujemo da su mogući jedan drugačiji život i jedno drugačije čovječanstvo. Hodočašća stvaraju veliku euforiju. Masa se pokrene, njena tromost je nakratko ukinuta, i u tim trenucima razdrmavanja čini se da je moguća promjena pravca. Utoliko je otrežnjujuća spoznaja da se ubrzo sve opet raspadne i vrati na svoje ustaljeno mjesto.“ (str. 123).

 

IV.

U  najbolje dijelove knjige spadaju Trojanowljeve refleksije o odnosu islama i umjetnosti. Studirajući kaligrafiju u velikoj džamiji u Mekki, u kojoj provodi cijeli posljednji dan pred odlazak u Medinu, on zapaža u kojoj je mjeri princip simetrije konzekventno primijenjen u islamskoj estetici koja u sebi spaja princip ljepote i božanskog: „Simetrija je više od estetskog pravila, ona je kvalitet Božjeg stvaranja.“ Posebno facinantno je za Trojanowa odsustvo svake hijerarhije u islamskoj ornamentici: „Mikrokozmos se ogleda u makrokozmosu. Tajna ljepote je u isprepletenom i zakučastom odnosu između dijelova jednakog značaja.“ (str. 136). Nameće se zaključak kako za Trojanowa ovakav koncept ljepote krije i utopijsku dimenziju ideala demokratičnosti i jednakopravnosti među ljudima. Koji je, kako i sam na više mjesta zaključuje, u potpunom raskoraku s političkom i društvenom realnošću muslimanskog svijeta. Isto vrijedi, implicira Trojanow, i za drugi važan segment islamske estetike i jedne specifične hermeneutike koja je, po njegovom viđenju, imanentna islamu, iako se danas u islamskoj praksi sistematično potiskuje: maštu pojedinca. Nijedan sveti tekst ne potiče više na „simboličku interpretaciju“ od Kurana; u tom postupku svaki čitalac se poziva da sa „površine prodre u tajnovitu suštinu“ (str. 138). Pri tome je, tvrdi Trojanow, „fantazija najmoćnije oruđe. S njom se mogu čitati znakovi ljepote i prevesti u smislotvorno iskustvo. Tako se i skup vjernika može doživjeti kao ornament, najveći i najljepši svih islamskih ornamenata.“ (str. 138), zaključuje Trojanow.  

„Prevođenje ljepote u smislotvorno iskustvo“ – možda je to najjezgrovitiji opis islama kakvim ga je na svom unutarnjem i vanjskom hodočašću doživio Ilija Trojanow, onaj islam koji miri neprikosnovenu slobodu pojedinca, jaku socijalnu odgovornost i pravednu zajednicu i koji je u potpunom srazu s medijskim i ideološkim fantazmama koje su stvorili fanatični, samoproglašeni ratnici čiste vjere i ne manje ostrašćeni protivnici ove religije.

 

Bilješke:

1 Ilija Trojanow:  Zu den heiligen Quellen des Islam. Als Pilger nach Mekka und Medina. München 2004.

2 Vidi http://www.suhrkamp.de/verlag_der_weltreligionen_193.html

3 Jedan dio ljevice je aktivirao svoje antireligijsko nasljeđe i usmjerio oštricu prije svega prema islamu „kao jedinoj neprosvijećenoj religiji“, korespondirajući na ovaj način s islamofobijom radikalne desnice. Intelektualno uvjerljiviji od ove ideološke struje, koja  i ne krije svoj pseudokrižarski sentiment, jeste dosljedni, u prirodnim znanostima ili ranijoj materijalističkoj filozofiji, utemeljeni ateizam, koji recimo zastupaju Richard Dawkins (The God Delusion, Boston/NY 2006) ili francuski mislilac Michel Onfray (Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique. Njemačko izdanje: Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muß. München 2006).

4 Jürgen Habermas: Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001. U: Zeitdiagnosen. Frankfurt/M 2003, str. 249262.

5 Iako izričito ne pominje taj tekst, jasno je da Habermas aludira i na poznatu i kontroverznu raspravu Petera Sloterdijka Pravila za vrt ljudi (Regeln für den Menschenpark), koju je ovaj objavio 1999.godine, a u kojoj je provokativno razmotrio mogućnosti prenatalne dijagnostike i genetske manipulacije. Sam  Habermas se u jednoj drugoj knjizi, Budućnost ljudske prirode, kritički razračunao sa Sloterdijkovim tezama.

6 Habermas, Glauben und Wissen.

7 Rudolf Otto je u svojoj znamenitoj studiji o svetom, objavljenoj prvi put 1917. (ovdje koristim izdanje: R.O.: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum  Rationalen. München 2014), numinozno odredio kao „srce svih religija“ (str.6), obrazlažući da ovaj prefiks puno bolje ocrtava öesto i proturječna religiozna iskustva od banaliziranog pojma svetog, koje se često nesmotreno miješa sa predikatima „savršenog“. Nije ovdje mjesto da razmatramo različite varijante numinoznog, ali valja napomenuti da su u Trojanowljevoj knjizi ove forme „iracionalnog“ iskustva itekako prisutne, ali da imaju svoju stalnu protutežu u racionalnoj argumentaciji čijih smo se odlika kratko dotakli kod Habermasa.

 

 

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.