Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Intervju – Vahidin Preljević

Razgovarao: Matija Bošnjak

 

 

  • Budući da ste jedan od relevantnijih pojedinaca na savremenoj bosanskohercegovačkoj kulturnoj sceni, a povrh toga ste priznati i vani, opseg Vašeg djelovanja je širok i morali bismo u ovom razgovoru zahvatiti i znanost o književnosti i prevođenje i književnu kritiku kao sfere Vašeg interesovanja. Možda bi bilo najbolje da počnemo od prevođenja. Kao, uslovno rečeno, maloj kulturi svaki prevod klasične književnosti nam je dragocjen. Kako stvari teku kada je u pitanju prevođenje naše književnosti na strane jezike, konkretno, na njemački jezik? Ukoliko postoje određene barijere, da li je riječ o problemu infrastrukturalne, tržišne ili koje druge prirode?

 

Kultura njemačkog govornog područja je generalno veoma otvorena za druge i tzv. male ili bolje, rečeno, manje poznate književnosti. Sjetimo se samo ogromnog značaja koje su u 18.stoljeću odigrali prijevodi engleske i francuske književnosti. Ali, prije svega, velikog Herderovog poduhvata koji je uistinu imao ambiciju da sa svojom zbirkom narodnih pjesama, koja je kasnije nazvana Glasovi naroda u pjesmama, predstavi kulturno nasljeđe iz desetak različitih jezika. Naravno da je Herder time promovirao koncept tzv. posebnosti nacionalne kulture, ali, istovremeno, naglasak je, kao što i naslov sugerira, bio na višeglasju, raznolikosti evropskog prostora; ti glasovi u njegovoj zbirci razgovaraju jedni s drugim, i nisu izolirani u identitetske blokove. Optuživati zbog toga Herdera da je rodonačelnik šovinističkog nacionalizma, kao što to čine neki današnji kritičari, užasno je kratkovidno. Otišao sam predaleko, ali želim reći da kultura njemačkog govornog prostora ima jaku tradiciju uvažavanja drugačijeg, da je možda najozbiljnije shvatila značaj prevođenja, odnosno uvidjela da sva kultura, što bi rekao Juri Lotman, jeste prevođenje, te da prvo ozbiljnije, filološki utemeljeno bavljenje orijentalnim kulturama također bilježimo na ovom prostoru, u doba romantizma. Na tom valu je i Goethe napisao svoj Zapadno-istočni divan. Uostalom i sam naziv svjetska književnost potekao je od njega. Mogao bih nabrajati unedogled, koliko je dubok trag skandinavskih književnosti u njemačkoj moderni, ali želim zapravo reći da su pretpostavke da njemačka književnost prihvati našu književnost u principu veoma dobre. Vrhunac interesovanja za bosanskohercegovačku književnost bio je za vrijeme agresije na našu zemlju, i neposredno nakon rata. Podsjetit ću Vas da je 1995. veliki evropski časopis Lettre interational, čije je sjedište u Berlinu ali koji je i tada izlazio i danas izlazi na više jezika, cijeli svoj broj posvetio Sarajevu.

Zvučat će beskrajno izlizano, ali problem nije u nedostatku interesovanja druge strane, nego u našoj nesposobnosti ili nedostatku volje da u dovoljnoj mjeri skrenemo pažnju na našu književnost. Ogromni značaj imaju pojedinci poput Dževada Karahasana, koji su svojim uspjehom u njemačkom govornom području već stvorili pretpostavke za to da se bosanskohercegovačka književnost otkrije kao posebna cjelina. I sam Karahasan se zalaže za to da se naša književnost probije na tržištu. Ali, to, naravno, nije i ne može biti dovoljno, jer pojedinac nikad ne može nadoknaditi sistem, barem to ne može na duže staze. Nekoliko puta sam bio na frankurtskom i lajpciškom sajmu knjiga. Naši štandovi su ili otužni ili ih naprosto nema. Država (i kad kažem država, uopće me ne zanima koji nivo države, može biti općedržavni nivo, može biti entitet, kanton, općina, nebitno) naprosto mora investirati u promociju vlastite kulture, jer je to dugoročno najisplativija moguća investicija. I dakako, država to ne mora i bolje je da ne čini direktno, ali može, recimo, podržati izdavače ili udruženja književnika da zajednički nastupe.

 

 

  • Vjerujete li da je šansa naših kultura u formiranju barem nekakvog jedinstvenog kulturnog prostora? Nešto što se naziva latinoameričkom književnošću je samo krovni naziv za čitavo mnošto različitosti i raznovrsnosti, a ipak upravo je ta, hajde da kažemo, strategija omogućila jednom dijelu planete da se književno i kulturno afirmira kod takozvanog Prvog svijeta. Možemo li perspektivu naših ovdašnjih kultura misliti partikularno, onako kako mislimo zasebne političke interese ovih, sada, razjedinjenih država?  

 

To je zanimljivo pitanje. Mislim svakako da je bosanskohercegovačka kultura već sama po sebi taj okvir različitosti i da može biti prirodno središte novog kulturnog povezivanja južnoslavenskih književnosti, ali, dakako, na nekakvim ravnopravnim osnovama. Niko me, dok sam živ, neće uvjeriti da ne govorim istim jezikom kao što govore moje kolege i prijatelji u Zagrebu, Beogradu, Novom Sadu ili Podgorici. Ali, isto tako, niko me, nikad neće razuvjeriti da ja taj naš zajednički jezik zovem bosanskim, a da priznajem puno pravo da neko drugi taj jezik nazove imenom kojim ga već imenuje. Ja u toj složenosti ne vidim nikakav problem, štaviše, u tome vidim mnoge potencijalne prednosti. Iz moje vizure, Miroslav Krleža i Tin Ujević, jednako kao i Miloš Crnjanski ili Danilo Kiš, sastavni su elementi bosanskohercegovačke kulture, naprosto zato što ih mogu čitati na svom jeziku. Odnos imena i, onoga što mi doživljavamo kao, uvjetno rečeno, suštinu, odnosno između simboličkog i realnog, veoma je kompleksan. Naše kulture su u velikoj mjeri prenosive jedna u drugu. Jan Assmann je u svojoj sjajnoj knjizi Mojsijejvsko razlikovanje utvrdio da su stare kulture bile prevodive jedna u drugu, jer nijedna od njih nije polagala pravo na apsolutnu istinu, koja jeste nulta tačka prevodivosti. Jedni su ovu božicu plodnosti zvali Ištar, drugi su u njoj prepoznavali Izidu, treći Demetru ili Afroditu itd. Drugim riječima: ono što recimo ja nazovem bošnjačkim, bosanskim ili bosanskohercegovačkim, drugi također mogu prepoznati kao svoje i dati mu neko svoje ime. I to nije problem; problem nastaje, kako to i opisuje Assmann, kad se druga imena počnu proglašavati pogrešnim, kad neko ustvrdi kako njegovo tobože ispravno ime isključuje drugo, jer je ono, navodno, starije, bliže izvorištu, svetoj istini itd. Tu onda imamo posla s terorom kulture, kako je to nazvao Ivan Čolović, u kojoj se dakle ona apsolutiziranjem imenovanja svodi jedino na mehanizam isključivanja i pripadanja, i preuzima funkciju oružja. Opet, odgovor na takav teror kulture ne može i ne smije biti potpuno obesmišljavanje imena, uniformizacija i poništavanje razlika, nego, tako mi se barem čini, upravo ova kultura prevodivosti i kultura balansa.

 

  • Jedna od važnijih sfera Vašeg interesovanja je, dakako, kultura bečke moderne do I. svjetskog rata, a riječ je o periodu koji je važan i za bosanskohercegovačku kulturnu povijest. U usporedbi sa edicijom „Kulturno naslijeđe“ koja je postojala u bivšoj državi i zaista predstavljala važan kulturno-historiografski projekat očuvanja baštine, današnja istraživanja ovog perioda djeluju kao incident, pojavljuju se rijetko i riječ je isključivo o indivudalnim znanstvenim poduhvatima. Nedostaje li nam upravo takve literature, koja bi u jednoj široj kulturološkoj perspektivi posmatrala odnos između centra i periferije za vrijeme Austrougarske, zahvatajući istovremeno i povijesni i kulturno-umjetnički kontekst?

Da, Bečka ili, preciznije rečeno, austrijska moderna, uz Goetheovo doba je možda i najplodniji period književnosti njemačkog jezika. Razumijevam je kao višegeneracijski fenomen između 1890. i 1945., koja počinje s mladobečkim krugom oko Schnitzlera i Hofmannsthala na jednoj, te s Krausovom grupom na drugoj strani, ali obuhvata i Rilkea, i praški krug oko Kafke i Broda, sve do klasika posthabsburške književnosti Musila, Rotha i Brocha.  Zvuči danas skoro nevjerovatno, ali naša književnost se kao takva konstituira upravo u istom državnom okviru s autorima Bečke moderne. Sjetimo se samo, Edhem Mulabdić, Safvet-beg Bašagić, Musa Ćazim Ćatić, Aleksa Šantić, Jovan Dučić su ponikli u tom okviru, školovali se u njemu, neki od njih završavali studije ili doktorate u Beču. Tek tada nastaju kulturna i prosvjetna društva, književni časopisi, formira se književna i kulturna pa i znanstvena javnost. Jedan od najvećih falsifikata koji je dugo bio sastavni dio općejugoslavenskog narativa glasi da su nam imperije u čijem smo sastavu bili samo donosile zlo, te da smo, eto, procvjetali tek kad smo ih se oslobodili. To je užasno uprošćeno mišljenje. U sastavu tih imperija, i osmanske i austrougarske, mi smo ostvarili i značajne civilizacijske pomake, a konkretno u Habsburškom Carstvu naši su se narodi u priličnoj mjeri „kulturno emancipirali“, kako već glasi ta fraza. No, ta ideologizirana vizura nametnula je, recimo, i priču o tome da je konkretno književni časopis Nada prokazan kao prorežimski jer ga je finansirala zemaljska vlada, a bio je najmoderniji časopis, barem u odnosu na pojam književnosti. Za razliku od mnogih drugih, koji su književnost tretirali gotovo isključivo kao političko sredstvo u nacionalnoj borbi, Nada je sticajem okolnosti možda i jedina promovirala koncept estetske autonomije, koji je, složit ćemo se, važno postignuće kulturnog razvoja. Dakle, odnos centra i periferije mora se sagledavati diferencirano i valja ga rasteretiti ideoloških okvira; čak mislim da bismo u smislu koncepta kulturne integracije morali osvijestiti da imamo i određeni simbolički dug prema tim imperijama, koje su kod nas toliko omražene, odnosno da dijelimo isto nasljeđe; u konačnici, mi to u praksi i činimo, jer bismo inače morali srušiti većinu naših gradova koji su uglavnom izgrađeni upravo u tom periodu. U slučaju habsburške imperije valja reći i to, da, kad analiziramo ideološke osnove Austrougarske, onda pada u oči da je većina promonarhističkih intelektualaca, a to spada i gotovo cijela Bečka moderna, zastupala neku vrstu liberalnog imperijalizma, kako ga naziva kolega Wolfgang Müller-Funk, u kojemu je, uprkos katoličkoj orijentaciji dinastije, prevladavao koncept kulturne integracije i u kojemu je različitost  predstavljana kao vrlina, a ne kao manjkavost, za razliku od kulta etničke čistote u tadašnjoj filozofiji nacionalnih država. Daleko da je to bila savršena tvorevina, naprotiv, ali nije zaslužila demonizaciju koja je uslijedila nakon 1918.

 

 

  • U intervjuu koji ste napravili sa Michaelom Krügerom za specijalni broji časopisa Život posvećen 56. Sarajevskim danima poezije, njemačkog književnika, urednika i izdavača ste pitali da li forme vremenom mogu biti prevaziđene. U povijesti proučavanja književnosti ovaj problem evolucije formi našao je svoje mjesto u poetici ruskog formalizma početkom 20. stoljeća, a tek u teoriji medija kod Marshalla McLuhana i Friedricha Kittlera ideja obsolencije postaje temeljno polazište.  Kako biste sami odgovorili na pitanje koje ste postavili Krügeru?

 

Kod Kittlera, ako sam ga dobro razumio, a vjerovatno nisam, pojam obsolencije više  je vezan za medijsko-tehnički razvoj. Forma se u književnoj umjetnosti ne može svesti samo na jezički oblik, mada ona jeste i to. Isto tako, nisam sklon formu razumjeti kao kao neku spoljašnjost vječnih ideja.  Kad već pominjete ruske formaliste, onda ne zaboravimo i to da je Šklovski formu razumijevao zapravo kao okvir percepcije, način na koji čovjek u sebi oblikuje svijet koji mu dolazi putem njegovih osjetila. Uvjeren sam da se ljudski osjetilni mehanizmi uistinu vremenom mijenjaju, da doživljavaju različita preinačenja, odnosno da su historijski uvjetovani; to je sistematično pokazao Walter Benjamin u različitim esejima, a prije njega se te teme dohvatio i Karl Marx u Ekonomsko-političkim rukopsima. To bi značilo da su i forme u značajnoj mjeri historijski produkt. S druge strane, bilo bi odveć deterministički kad bi sve sveli samo na evoluciju, te na narativ nadilaženja, u kojem nova forma automatski poništava i obezvrjeđuje stariju formu. Mi se moramo osloboditi tog priitajenog pseudohegelijanizma, puno mi je tu zanimljiviji Novalis koji je smatrao da se ono što je jednom bilo može vratiti opet, samo u drugom obliku, ili Ernst Cassirer koji se u polemici s Georgom Simmelom suprostavio tezi da je kultura stalno proizvođenje radikalno novog. Ne postoji ništa stubokom novo, ne postoji ništa što je potpuno originalno i što je bezuvjetno prvotno; uvijek su to, kako Cassirer kaže, modifikacije. Nema apsolutnih početaka.

 

 

  • Sve više se govori o tome da će računari ili nekakve buduće „inteligentne mašine“ zamijeniti čovjeka u većini njegovih djelatnosti, i to poprima oblike svojevrsnog pomodarstva. Recimo, ta ideja „univerzalnog prevodioca“, koja je, opet, preuzeta iz popularne kulture 20. stoljeća. Da li se sa tim apokaliptičnim tonom, ipak, pomalo pretjeruje? Možemo li zaista očekivati da će kompjuter jednoga dana zamijeniti čovjeka kojemu je prevođenje zanat? Na kraju krajeva, čovjeka kojemu je pisanje život?

 

To se ne mora dogoditi, ali daleko od toga da je to nemoguće. Vidite, mi već sad imamo novinske ili agencijske vijesti koje pišu računari. Enzensberger je nekad eksperimentirao sa nekom vrstom računarske poezije. Ipak, vjerujem da je, što bi rekao Manfred Frank, individualnost nezaobilazna u svakom našem odnošenju prema svijetu, pogotovo u onome u kojem je u igri jezičko oblikovanje. Ono se događa iz sjećanja, a ne iz objektiviziranog znanja, odnosno pamćenja. Roboti će vjerovatno moći zapamtiti informacije, a na osnovu nekih algoritama možda i donositi odluke, dakle čak i misliti, istina, na jedan savršeno racionalan način. Ali, nemoguće je da se robot sjeća, jer sjećanje je iracionalno, ono je, kako sam negdje napisao, povezano s našom prelijepom i znakovitom riječju sjeta i naravno s  glagolom osjetiti, a za to je potrebno nesavršeno, organsko tijelo. Čovjek je savršeno stvorenje upravo zbog  svoje notorne nesavršenosti i nedovršenosti.

 

 

  • Jednom prilikom ste rekli da je, pokušati ću parafrazirati, u apsurdnom trenutku u kojem živimo najrevolucionarnije, zapravo, biti savršeno konvencionalan?

 

Da, mislim da je besmislen avandgardizam klasičnog tipa u kulturama koje nemaju gotovo nikakav poredak. Pozivati na smrt subjekta tamo gdje subjekta zglave nema, prilično je, priznat ćete, suluda akcija. Potpuno je besmisleno, recimo, polemizirati u pozorišnim izvedbama zakučastim ironijskim aluzijama sa Shakespearom ili Beckettom, pred publikom koja više o Shakespeareu i Beckettu ne zna gotovo ništa, jer je klasični repertoar u principu dokinut. Puno je lakše, ali je potpuno besmisleno upuštati se u dekonstrukciju tzv. književnih klasika tamo gdje više nema ni konstrukcije. Pritom, Bože sačuvaj, ja nisam ni za kakav konzervativni poredak, naprotiv, ali jesam za kulturu koja ima kakve-takve okvire; gdje nema nikakvog poretka nema ni alternative. Okvir, koji može i mora biti rastezljiv, preduvjet je za bilo kakvu kulturnu dinamiku.

 

 

  • Kako nam se desilo to da je koncept postao važniji od djela? Ili, recimo, da je književna teorija, po mišljenju mnogih, uzbudljivije područje od, recimo, pisanja književnost i bavljenja književnošću? Drugim riječima, jesmo li zapeli u vremenu kada je književna teorija postala samodovoljan i gotovo samodopadljiv žanr?

 

Da, to je povezano s prethodnim pitanjem. Jedan ovdašnji teoretičar zagovara „teoriju“ kao potpuno autonomno polje, koje bi se potpuno emancipiralo od svog predmeta, odnosno književnosti. Blumenberg je na jednom mjestu lijepo rekao: teorija je nešto što ne vidimo. Vidite, ja strašno volim filozofiju, volim teorijske refleksije, ali nešto malo više volim dobru književnost, zato što mislim da je dobra književnost interdiskurzivna, kako je to jednom formulirao Jürgen Link, a romantičari davno nazvali „univerzalnom poezijom“.  Ona omogućuje susret različitih semiosfera, različitih govora, i već zbog ove svoje potencijalne liberalnosti, ona je u stanju reći puno više od diskursivno ograničenih tekstova. Novija generacija teoretičara, pogotovo ovih epigonskih na našim prostorima, sklona je ideološkim presumpcijama i estetici etiketiranja, koja se uprkos visokoparnom jeziku ne razlikuje puno od verbalnog uličnog žigosanja, pa će pojam, recimo „postkolonijalni roman“, upotrijebiti da potopi svu puninu značenja koju možda tekst na koji se poziva ima. Veoma je zanimljiv fenomen u kojoj se mjeri upravo zagriženi sljedbenici poststrukturalizma, koji je načelno zagovarao otvaranje značenja, upiru da svojim pojmovima zatvore semiotički proces. Nemojte me pogrešno razumjeti, ja sam strastveni čitalac teorije, i smatram da nam teorijska svijest itekako može pomoći da zadobijemo neke okvire, kako se govor o estetskome ne bi sveo na isprazno pseudoimpresionističko brbljanje, ali ona ne može i ne smije zamijeniti književnost odnosno umjetnost. S Georgeom Steinerom bismo mogli reći da današnja intelektualna kultura gubi smisao za primarni jezik; da smo preplavljeni sekundarnim i tercijarnim diskursima, usput budi rečeno: ne samo u književnosti i kulturi.   

 

  • Filozofija njemačkog idealizma, napose Schelling i njegova filozofija umjetnosti su također dio Vašeg književno-znanstvenog interesovanja. Zašto je baš taj period Vama zanimljiv? Šta se događalo u tom periodu, a iz čega bi se mogle povući implikacije relevantne za današnju situaciju proučavanja književnosti? Filozofi se, koliko znamo, vraćaju Hegelu, pokušavaju izaći iz ćorsokaka do kojeg je dovela, s jedne strane, analitička filozofija, s druge strane, post-strukturalizam i dekonstrukcija. Znanost o književnosti je pritom u stanju prilične konfuzije. Vidimo li izlaz iz toga?

 

Djelimično sam odgovorio na to pitanje. Schelling mi jeste bitan, ali su mi bitniji Friedrich Schlegel, Schleiermacher i Novalis, no, u pravu ste kad implicirate da je taj period duhovne povijesti, ili, ako bolje zvuči, povijesti diskursa, uistinu ishodište za svaki utemeljen govor o književnosti. Kod nas je pojam romantizma nažalost vezan za tzv. nacionalni romantizam, što je tek jedna od opcija na koju se nadovezao jedan rukavac tog pravca. Mogli bismo navesti više stvari, od onih da je Novalis u svom čuvenom monologu formulirao ideju o autoreferencijalnosti jezika, 120 godina prije Saussurea. Da je Schlegel u svom eseju o nerazumijevanju anticipirao kasniju estetiku recepcije, i neke aspekte dekonstrukcije koja ga je djelimično svojatala kao svog prethodnika. Ono što je za mene ključno jeste da romantizam nikad nije odustao od ideje subjekta, ali taj subjekt nikad nije zamišljala kao autarkični, snažni, nasilni subjekt, nego kao otvoreno žarište, upravo nešto što se uvijek iznova konstituira u susretu s Drugim i Vanjskim, s tekstom. Novalis kaže na jednom mjestu da je „sjedište duše tamo gdje se dodiruju unutarnji i vanjski svijet“, odnosno da je ono u svakoj tački tog međusobnog prožimanja. Otuda i projekti jedne „filozofske filologije“ (Fr.Schlegel) i hermeneutike, koji su pokrenuti u ovom periodu: oni su izraz nevjerovatnog intelektualnog napora da se suoči s Drugim i prizna ga kao dio sebe. Besmislena je i krajnje primitivna teza da se u tom periodu konstituira neki totalitarni subjekt koji je čak doveo do fašizma. Imam dojam da to opsesivno otpisivanje subjekta kod nekih teoretičara ima za cilj da inaugurira neodgovornost kao princip govora i princip djelovanja. Ako je subjekt mrtav, onda je on lišen odgovornosti da bilo kako argumentira. Ako nema ni potrebe za argumentacijom, onda vlada princip jačeg. Istina, o kojoj ćemo se odmah složiti da nikad nije dostižna, onda postaje tek puki efekt decibila. U pravu je onda onaj ko stvara više buke. Zapravo, već smo dosegli to stanje, koje danas zovemo postfaktičnim, a koje je u izravnoj vezi s tim ubijanjem subjekta i isključivanjem istine kao kategorije. Hegel, koji mi nije toliko blizak, u svojoj filozofiji umjetnosti smatra da je sasvim jasno da je apsolutna istina nemoguća stvar, ali da se umjetnost nje kao regulativne ideje ne smije odreći, jer će time izgubiti svoj smisao postojanja. Proširio bih to na kulturu kao takvu: sasvim je jasno da ne postoji konačni, zaokruženi subjekt, koji bi bio pomiren sa sobom, niti da postoji konačna istina koja bi se mogla upojmiti, ali odreći se tog paradoksalnog rada na njima, u punoj svijesti da cilj nećemo postići, vodi nas u novo mračno doba.

 

Budućnost humanistike, tj. humanističkih znanosti, je još jedna od gorućih tema današnjice. Statističari su skloni tome da stvari svode na ekonomsku razinu, drugi se pak hvataju za novo digitalno doba i u tome vide perspektivu naših znanosti. Heidegger je u prvim dekadama 20. stoljeća govorio o prevazilaženju humanizma, a opet Edmund Husserl o krizi svih europskih znanosti. Koji su mogući putevi za ljude koji se bave našim poslom u 21. stoljeću? Postoje li teme ili radije pristupi koje još uvijek nismo iscrpili?

Teror ekonomizma i opsesija reglementiranjem znanosti po meni su ključne boljke današnjih procesa koji posebno pogađaju humanistiku. Šta nam vrijede podaci ako ih nismo u stanju razumjeti? A ništa ne možemo razumjeti ako to ne stavimo u historijski kontekst. Ideja znanja ne može se misliti bez razumijevanja. A da ne govorim o tome da ne postoji niti kultura niti društvo bez nastojanja da razumijemo sami sebe i druge. Uostalom, vrhunski biolog i filozof Olaf Breidbach, jedan od najvećih autoriteta za historiju znanosti, bio je na stanovištu da  u smislu znanstvenosti humanističke znanosti ni u čemu ne zaostaju za prirodnim znanostima, odnosno čak da su ove druge upućene na prve. Osim toga, on je bio i mišljenja da smo se i u tom smislu prerano odrekli nasljeđa romantizma i pojma duha, koji smo proglasili neznanstvenim, a koji je prirodu nastojao misliti integralno. Osim toga, kulturološki pristupi već odavno već odavno nastoje povezati prirodne i humanističke znanosti. Mislim da funkcioneri humanistike, dakle dekani, direktori instituta itd., ali i same kolege profesori, trebaju konačno izaći iz defanzivne pozicije i preuzeti inicijativu, te samosvjesno javnosti  objasniti relevantnost naše znanosti. Gospoda rektori i političari vole govoriti o identitetu, domovini, pravednom društvu, jednakopravnosti itd., ali morali bi znati da jedino humanistika može osvijetliti ove pojmove. Bez nje, mi ne bismo imali pojma o čemu govorimo.

 

 

  • Magistrirali ste na temu tragova romantizma u poetici Roberta Musila. Koliko znamo, pripremate novu knjigu o Robertu Musilu? To bi bio, vjerovatno, prvi pokušaj temeljitog pristupa Musilovom Čovjeku bez svojstava u našem jeziku, a riječ je o piscu koji je snažno utjecao na hrvatski ekspresionizam, posebno na Krležu kao romanopisca. Sudeći po takvim primjerima, ne samo da nismo na kraju, nego tek trebamo početi?

 

Knjiga neće biti samo o Robertu Musilu, ali njeno ishodište hoće biti jedno mjesto u Čovjeku bez svojstava, u kojem Musilov pripovjedač govori o desetom svojstvu ili desetom karakteru, koji predstavlja mogućnost subjekta da se prema svim svojim određenjima ili identitetima odnosi sa određenom distancom. Jer, čovjek, govori Musilov pripovjedač u tom čuvenom poglavlju o Kakaniji, ima više karaktera, odnosno svojstava, personalno, spolno, socijalno, nacionalno, regionalno itd., koja su sva odreda spoljašnja određenja, nešto što se čovjeku nameće rođenjem ili nešto što on usvaja  ili prisvaja u toku svog društvenog djelovanja. Otuda je naš izraz svojstvo  najbolji prijevod za Eigenschaft, jer implicira tu dimenziju svojine. Čovjeka izvana određuje ono što on ima, što je posvojio, ali bit je u tome da su to heteronomne, izvanjske odrednice pa se postavlja pitanje postoji li šta je zapravo neko suštinsko ja, ono što bi subjekt bio mimo ovih akcidentalnih upisivanja. Musil na naprosto genijalan način odgovara na ovo pitanje, jer odbija pretpostavku da postoji neka čista supstancija koja se krije iza ovih kulturnih kodova ili društvenih maski, ali kaže da postoji nešto što on zove deseti karakter, koji je povezan s imaginacijom, koja onemogućava da se subjekt utopi u jednom od prethodno nabrojanih svojstava, odnosno da se potpuno identificira s njim. To deseto svojstvo zapravo nam omogućuje da zamislimo da uvijek možemo biti nešto drugo, da ovo što jesmo nije bogomdano, nego da su to konstrukcije u kojima, doduše, živimo i djelujemo, ali prema kojima treba zadržati određenu distancu kako bismo izbjegli da to postane naš jedini i neprikosnoveni identitet. Smisao za mogućnost, kako ga on naziva na drugom mjestu u romanu, valja suprostaviti smislu za stvarnost, kako ta datost ne bi ugušila slobodu, i ne bi se pretvorila u „apsolutizam stvarnosti“, kako ga naziva njemački filozof Hans Blumenberg u svojoj knjizi Rad na mitu. (Inače je Blumenberg pod velikim utjecajem Musila, što možemo vidjeti i u njegovim ranim esejima) To je dakle idejna matrica romana, koju Musil poetski realizira u svakom segmentu svog djela. E sad, naravno da nije slučajno da takvu poetiku subjekta Musil koncipira u kontekstu Austrougarske Monarhije i eksplicitno je u romanu navodi kao prostor heterogenosti u kojem se takav odnos prema identitetu, makar u naznakama, bio prisutan u svakodnevnom životu, ali i u političkoj praksi. I zbog toga njegov pripovjedač  ironično zaključuje da je Habsburška imperija, iako u očima njenih progresivnih protivnika konzervativna i retrogradna tvorevina, bila u neku ruku ispred svog vremena, pa da je zato morala propasti. Mene zbog toga zanima na koji način se pitanje identiteta (i alteriteta, naravno) imaginira u književnosti/ma (post)habsburškog kulturnog prostora, te na koji način je ono možda povezano s nekom specifičnom poetikom. Osim o Musilu, bit će tu riječi i o drugim autorima iz austrijske, ali i iz naših književnosti. Zamislio sam da se fokusiram na ona središta Austrougarske imperije u kojima je taj kontekst heterogenosti posebno bio snažan:  na Beč, naravno, ali i na Prag, Sarajevo i Lavov, a analize djela ću nastojati objediniti u nešto što bi moglo omogućiti uvid u književnu i intelektualnu fizionomiju tih gradova.

(Post)Habsburški okvir u cjelini, a pogotovo ove mikrosredine, jesu prostori koji su, historijski uvjetovano, postali prostori miješanja različitih kulturalnih obrazaca. Iako je ta okolnost različito interpretirana, zavisno od poetskog senzibiliteta ili ideološke orijentacije, srednjoevropski (ali i balkanski) prostor uvijek je opisivan kao mjesto preplitanja –  i neprestanog prevođenja. Upravo se ta paradigma prevođenja, o kojoj sam maloprije govorio, odnosno postojanja unutarnje različitosti, koja neprestano iziskuje translacije iz jednog u drugo i treće ja čini ključnom. Klasični srednjoevropski pisac Hugo von Hofmannsthal zamišljao je, između ostalog u svom eseju Pjesnik i ovo vrijeme kulturu kao neprestano prevođenje u kojem više niko ne može utvrditi šta je pravi izvornik, slično paraboli o zagubljenom orginalnom prstenu u Lessingovom Nathanu Mudrom. Čak i u jednom ratnom tekstu, objavljenom 1916.godine pod naslovom Austrijska ideja, koji ima propagandistički karakter, Hofmannsthal govori o kulturi sinteze, pomirenja, premošćivanju razlika naslanjajući se na paradigmu prevođenja. Sjetimo se i Danila Kiša, jednog drugog srednjoevropskog autora kasnije generacije, koji baštini isto polazište. U fragmentima svog eseja Srednjoevropske varijacije on će opisati tip srednjoevropskog pisca, dozvolite mi da na ovom mjestu citiram:

„On sada ima oko pedeset godina – nikako manje od pedeset, može samo više – živi u izgnanstvu, piše na svom maternjem jeziku, češkom, slovačkom, poljskom, mađarskom, srpskohrvatskom (srpskom ili hrvatskom), možda i na jidišu (mada mi se čini odveć mlad za to, kao da piše na nekom mrtvom jeziku, i stoga mu je taj jezik dragoceniji; govori još i čita na francuskom, nemačkom, mađarskom, ruskom, od rođenja je dvojezičan, a dva-tri je naučio kasnije, ali ga svi pitaju … zašto ne piše na francuskom, nemačkom, engleskom, a on već po stoti, po hiljaditi put objašnjava da se ne piše jezikom, nego celim bićem, mitosom, tradicijom, utrobom, svim onim što se kroz zamah ruke pretvara u automatizam, u slučajnu metaforu, u asocijaciju, u književnu aluziju, u idiotizam, u nesvesni ili namerni citat. Jer on – i to ga upravo čini srednjoevropskim piscem – vuče za sobom užasan teret melodija jezičkih i muzičkih ….“.

Taj „užasan teret jezičkih melodija“, ta duga sjenka proturječnih prošlosti, da se ovdje nadovežem na naslov poznate knjige Aleide Assmann, nije ništa drugo nego izvorište same kulture. Nije odveć pretjerano tretirati ove dvije kategorije u međusobnoj povezanosti. Kultura, da se nadovežem na bosanskohercegovačkog autora Dževada Karahasana, kojeg također razumijevam u istom kontekstu, odnosno na jednu refleksiju iz njegovog eseja o Matiji Divkoviću, jeste prostor u kojem moraju postojati različiti glasovi kako bi se pokrenula dramska radnja. Porijeklo kulture stoga nije istost, nije neko iskonsko statično značenje, nego razlika koja stvara dinamiku i susret s drugim.

To je, ako želite, neko teorijsko ishodište te knjige. Inače, uvijek me je zanimalo da spojim estetiku i kulturu, odnosno odrednice kulturnog imaginarija i povijesne poetike; nastojat ću to i u ovoj knjizi.

 

 

  • Dževad Karahasan često insistira na tome da o knjigama, na koncu, sudi vrijeme, jer ono što je u jednoj generaciji bilo zanemareno, nekoj idućoj je velika književnost, ili obratno. Na radionicama kritike koje smo održali u sklopu 56. Sarajevskih dana poezije, prof. Tomislav Brlek je u jednom trenutku rekao da je, takoreći, naivno vjerovati da vrijednost određene knjige možemo ustanoviti izvan nekakvog, recimo, ljudskog okvira prosudbe, i bez truda koji bismo uložili u to da neka knjiga postane relevantna kulturna činjenica. Tko na koncu određuje vrijednost neke objavljene knjige? Kritičar, tržište ili, pak, vrijeme? Sva sreća da je Kafka preživio vrijeme u kojemu je bio marginalan pisac, ali se upravo zbog toga imamo razloga zabrinuti zbog svih pisaca o kojima ništa ne znamo i možda nikada nećemo znati. Drugim riječima, gdje počinje, a gdje završava naše sudioništvu u sudbini književnih djela?

 

Nema tu nekih trajnih pravila; horizonti se pomjeraju; kritika djeluje u trenutku, tržište, odnosno masovno čitateljstvo, u skladu sa svojom logikom, još je hirovitije, iako su Adorno i Horkheimer mislili da je sistem kulturne industrije itekako predvidiv, niko nije mogao prognozirati da će, recimo, serijal o Nijansama sive ostvariti toliki uspjeh. Popularna književnost nije nebitna jer ona je možda i bolji senzorijum kolektivne svijesti od tzv. visoke književnosti. Kad želim saznati nešto o tome šta je mislio, i kako je osjećao prosječan čovjek u Beču oko 1900., onda ću to puno prije saznati proučavanjem tekstova popularne književnosti, nego iz Hofmannsthalovih drama. Naravno, Hofmannsthalova djela nadilaze ovu „strukturu potreba“, ona na drugačiji način sudjeluju u oblikovanju kolektivnog imaginarija; iz njih vjerovatno možemo iščitavati, ako hoćete, dubinske strukture vremena. S druge strane, kanoniziranje je dvosjekli mač. Činom kanoniziranja vi putem institucija kao što je škola ili univerzitet stvarate sistem prisile koji veoma često nailazi na otpor. Čitanje je subverzivni čin. Ne zaboravite kako je jaka draž zabranjenog. Uostalom, neki mariginalan pisac koji nije niti će ikad biti kanoniziran, kao  recimo Marquise de Sade, imao je početkom 20.stoljeća puno veći utjecaj od mnogih kanoniziranih pisaca. To ne znači, dakako, da nam ne treba kanon, naprotiv, ali moramo biti svjesni ove proturječnosti i prihvatiti je. Da se vratim na formulaciju iz Vašeg pitanje: naše pojedinačno sudioništvo počinje otvaranjem knjige, i otvaranjem razgovora o njoj, a ne završava nikad, jer jednom kad je nešto izgovoreno više se ne može poništiti. Šta će iz tog (raz)govora prostjeći, potpuno je neizvjesno, ali ta nedovršivost je kob i ljepota književnosti.

 

 

  • Iduće godine je pedesetogodišnja obljetnica 1968. Da li su šezdesetosmaši, na neki način, dobili svijet koji su tražili? Ili barem nekakav koji im je pružio udoban život?

 

Ne znam to s udobnim životom, u različitim zemljama šezdesetosma je imala svoje specifičnosti od zemlje do zemlje. Jedna od ključnih zajedničkih osobina bila je pobuna protiv autoriteta i okoštalih struktura. Postoje trajne zasluge šezdesetosmaša koje ne smijemo zaboraviti: emancipacija seksualnosti, borba za prava žena, otkrivanje autentičnosti i individualnosti. Iako vrijedi i to da su sve pojave imale i neke negativne implikacije koje dan-danas ističu konzervativci, ipak su, barem u zapadnim društvima, svi sretni što se ne moraju stidjeti svoje seksualne orijentacije ili što je, recimo, razvod braka dekriminaliziran. No, kao i u svim radikalnim obratima u društvenoj historiji postoji uvijek i njena mračna strana. Politička radikalizacija koja je dovela do vala ideološki orijentiranog terorizma u sedamdesetim godinama nije zamisliva bez studentskih nemira 1968. Ali, što bi rekao moj prijatelj Ilija Trojanow, teško je zamisliti bilo kakvu promjenu sistema bez nasilja, da ne govorimo o tome da je svaki sistem uza sve razlike uvijek neki vid institucionaliziranog nasilja. Ali da li je vrijedno ljudskih života mijenjati ga sasvim je drugo pitanje, a za mene je tu opet ključan aspekt balansa. Dokle god je sistem potencijalno inkluzivan, dinamičan i omogućuje promjene iznutra, mislim da je nasilje neopravdano i kontraproduktivno. S druge strane, nisam siguran da bismo bez Francuske revolucije, koja je bila strašno krvava, ikad ostvarili ogromne iskorake u političkoj kulturi. Velika je zasluga šezdesetosmaša što su oni u svojim neumornim raspravama otvarali to pitanje. Ako nas je ičemu naučila povijest, jeste da se svako naše djelovanje, pogotovo takvo na velikoj sceni, uvijek može izokrenuti u svoju suprotnost, pogotovo zato jer se ljudi teško mijenjaju iznutra. O tome je Schiller pisao u Estetskom odgoju čovjeka: dok se čovjek ne revolucionira iznutra, nijedna vanjska, politička revolucija ne može uspjeti. Zato je vjerovao da ga samo umjetnost može istinski pročistiti. Ta ideja, koliko god zvučala nerealno, i dalje mi je veoma bliska. Kleist je u svojim pripovijetkama ostavio najjezgrovitije književno svjedočanstvo o tome kako pobune i revolucije najčešće potvrđuju sistem moći protiv kojeg se usmjeravaju, a mijenjaju se samo označitelji. Ne zagovaram time pasivnost, ali istinsku simpatiju osjećam samo prema onim promjenama koje nisu proizvele ljudske žrtve, a bilo je i takvih, recimo 1989. u Njemačkoj i većem dijelu istočne Evrope. Ali, u isto vrijeme imamo i krvav raspad Jugoslavije, pa nisam siguran da li se može izvući zaključak da je čovječanstvo napravilo neki iskorak u tom pogledu.

Ima još jedan paradoks koji u vezi s šezdesetosmom valja uzeti u obzir. Uvjeren sam, naime, da je šezdesetosma, odnosno popularna kultura koja se naslonila na nju, unatoč svojoj ljevičarskoj orijentaciji, doprinijela stabilizaciji konzumerizma, najvjerovatnije upravo zbog fokusiranja na individualnost. I konačno: razočarenje i rezignacija koja je uslijedila nakon što je popustio idealistički zanos omogućila je nastanak „ciničkog uma“, fenomena koji sjajno opisuje Peter Sloterdijk u knjizi koja u najvećoj mjeri jeste rekapitulacija šezdesetosme. Iz današnje perspektive više sam sklon tome da dijelim Adornovu podozrivost prema tzv. demokratizaciji umjetnosti koja dolazi sa šezdesetosmom, a koja je donijela užasnu komercijalizaciju, premda je to miješanje popa i umjetnosti donijelo neke zanimljive estetske eksperimente.

 

 

  • Iduće godine planirate upriličiti znanstvenu konferenciju na temu „propasti“? Možda je dobra prilika da najavite program ili eventualno objasnite ukratko o čemu je riječ?

 

Na neki način riječ je o nastavku mog znanstvenog projekta o Sarajevskom atentatu. Radi se o tome da naredne godine bilježimo i stotinu godinu od definitivnog kraja stare Evrope, kad se raspala struktura starog svijeta, urušile četiri carevine. Uspon nacionalizama, pa i onih u svojim najradikalnijim oblicima, fašizmu i nacionalsocijalizmu, samo nešto kasnije doveo je do još većeg svjetskog sukoba i još gore kataklizme. Veoma je razumljivo da se tih godina u književnosti, filozofiji i publicistici nanovo etablirao veoma moćan „narativ propadanja“, koji bi katkad poprimio i apokaliptičke crte. Sjetimo se samo Spenglerove Propasti zapada. Taj narativ je, recimo, u dosluhu s figurom mesijanskog izbavitelja, za koju znamo da je igrala bitnu ulogu u različitim fašističkim  pokretima. A i danas se susrećemo sa sličnim obrascima. Ali, mimo ovih političkih implikacija, narativ propasti povezan je sa fascinantnim književnoestetskim fenomenima, s poetikom dekadencije, nostalgijom i dr. Čak sam uvjeren da je narativni model propasti – kao i neki drugi narativni obrasci – i nastao u književnosti, i da je onda nekim zamršenim putem i sam proizvodio historijske događaje. U jednom sam tekstu o Sarajevskom atentatu malo eksperimentirao s tim klasičnim redoslijedom: događaj-narativ-pamćenje, pa sam to pokušao promisliti obrnuto: ne proizlaze neka pripovijest i neko pamćenje iz događaja, nego narativ i pamćenje formiraju ili prefiguriraju sam događaj, koji se prvo dogodi u imaginarnom, a tek onda u svarnosti.

 

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.