Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Piše: Amila Buturović (II. dio eseja Zamišljajući Bosnu)

 

Najprije je potrebno izložiti niz radnih definicija unutar kojih ova studija želi biti razmatrana. S obzirom na poteškoće povezane sa definiranjem koncepta nacije i nacionalnosti u savremenim proučavanjima identiteta, ova studija služi se jezikom koji se odnosi na specifične historijske i kulturološke uslove savremenih bosanskih kategorija pripadanja. Dok i modernistički i medijevalistički trendovi u definiranju nacije obraćaju posebnu pažnju na teorijske implikacije ovih kategorija,1 upravo je sukob između teorije i prakse ono što se na nekoliko načina može izdvojiti kao ključni problem vezan za pitanje bosanske nacionalnosti. Što se tiče samog vokabulara, u bivšoj Jugoslaviji bili su operativni pojmovi nacije i narodnosti. Kao što to objašnjava Tone Bringa, te dvije kategorije imaju kako podudarne, tako i zasebne kvalitete: nacija, koja vodi porijeklo iz osmanskog milet sistema, identificirala je konfesionalne i etnoreligijske dimenzije identiteta. Prema tome, osnovni oblici pripadanja bili su muslimanska, katolička, pravoslavna i jevrejska nacija. U administrativnom vokabularu, pak, zvanična kategorija nije bila nacija, već narod, pri čemu se Bosna sastojala od tri temeljna naroda: Srba, Hrvata i Muslimana.2 Dok je preklapanje naroda i republike u svim ostalim sastavnim jedinicama bilo mnogo veće, Bosna i Hercegovina bila je anomalija jer nije postojala priznata bosanska narodnost. Prema tome, pri pozivanju na kulturnu i političku koherenciju unutar bilo koje od nacija/naroda, kombinacija konfesionalnih i etničkih kriterija ukazuje na historijsko naslijeđe osmanskog perioda s jedne, i prodor njemačke romantičarske ideje Volk-a s druge strane. S obzirom na ove lingvističke odrednice, koncept bosanske nacije ne postoji, ako se pod „nacijom“ misli na politički kolektiv sastavljen od jednog ili više etniciteta ujedinjenih u cilju političkog samoopredjeljenja.3 Ovaj nedostatak trebao bi dakle logički da eliminira postojanje „bosanskog nacionalizma“ kao koncepta ili realnosti. Kao što je to posljednji rat, međutim, pokazao, „nacionalizam u Bosni i Hercegovini“ postoji: živ je i aktivan, a njegovi trenutni utjecaji na politiku zajedničkih odnosa su previše tragični da bi bili minimizirani ili ignorirani. Taj nacionalizam, međutim, nije „bosanski“ per se: on pripada Srbima, Hrvatima ili Muslimanima/Bošnjacima, koji, terminologijom zvanične političke taksonomije bivše Jugoslavije, sačinjavaju Bosnu i Hercegovinu.

Iako je, s obzirom na njeno političko odsustvo, zaista problematično govoriti o ujedinjenoj bosanskoj naciji, jednako je pogrešno ignorirati kulturnu praksu koja ukazuje na „neoficijelnu“ verziju ujedinjene bosanske narodnosti. Ideja bosanstva, manifestirana hibridnim religioznim i kulturnim naslijeđem i osjećajem, bila je prepoznatljiv i ustrajan oblik samorazumijevanja unutar bivše Jugoslavije. Biti „Bosanac/Bosanka“ u narodu je impliciralo niz prepoznatljivih asocijacija i oblika ponašanja izraženih kroz jezik, način oblačenja i ponašanje, koji, iako nisu našli odraza u političkom jeziku nacionalnih deklaracija, ipak jesu smatrani temeljem bosanskog regionalnog „mentaliteta.“4 Na primjer, još 1928. književni kritičar Alois Schmaus govorio je, karakteristično za to vrijeme, o „bosanskoj kolektivnoj psihi.“ Njegovim riječima, ta psiha je „opsjednuta atavizmom, stvarima koje je zajednička krv i historija pretvorila u zajedničko naslijeđe, i puna latentnih strasti i potisnutih energija … bosanska kultura crpi svoju snagu iz dubina ove kolektivne psihe, stvorene specifičnim historijskim uslovima.“5 Činjenica da zajedničko kulturno naslijeđe Bosancima može podariti osjećaj primordijalnog jedinstva u odnosu prema drugim nacionalnim zajednicama bivše Jugoslavije govori u prilog argumenta Toma Nairna da je „subjektivnost nacionalizma bitna objektivna činjenica koja ga karakterizira; ali to je činjenica koja, sama po sebi, samo ponovno postavlja pitanja porijekla.“6 U Bosni, trajni među­odnos i povremene napetosti između političkih i kulturnih oblika kolektivnog predstavljanja naglašavaju činjenicu da je nacionalno pitanje očigledno nerazriješeno: dok su tri kolektiva, s jedne strane, historijski identificirani i diskurzivno uokvireni kao različiti, s druge strane njihovo stalno međuprodiranje propituje i destabilizira prihvaćene granice. Ovdje je ključan faktor prostora: iako je tretirano uskogrudno, bosanstvo je ipak nudilo oslonac trajnosti jednistvene kulture nasuprot politici nacionalnih grupacija. Književni kritičar Risto Trifković jednom je ovu tendenciju opisao kao „kult uskogrudnosti“ koji se razvio u simbol bosanskog književnog stvaralaštva.7 Kulturološki, dakle, odsustvo „bosanske nacije“ kao političke kategorije ne isključuje kategoriju jednistvene „bosanske nacionalnosti“ kao eksperimentalne i psihološke stvarnosti mnogih generacija Bosanaca, ili njene egzistencije kao prepoznatljivog obilježja eksternih predstava Bosne. Podvojena paradigma – „nacionalni identiteti u Bosni“ i „bosanska nacionalnost“ – bila je amblem identifikacije u savremenoj Bosni i Hercegovini i paradigma za hibridni etos koji je nastao u mukama bosanske historije. Iz teorijskog ugla, ovo obilježje bosanskog identiteta omogućava razdvajanje koje je sve prisutnije i u akademskim izučavanjima nacionalizma – posebno, moglo bi se dodati, unutar analiza postkolonijalnog stvaranja nacija.

Stuart Woolf razlikuje dva glavna trenda u kritičkim istraživanjima nacionalnosti. Unutar jednog od njih, nacionalnost se smatra sveprisutnim političkim fenomenom našeg doba, bitnog prije svega za stvaranje država, a tek u sekundarnom smislu, ako uopće, bitnom kulturnom strujom. Drugi trend nacionalnost smatra kulturnom konstrukcijom koja se, unatoč njenom uticaju na fizičku realnost države, u individualnom i kolektivnom smislu najbolje definira kao relaciono vezivo, i time barem formalno nalikuje drugim oblicima kolektivne identifikacije.8 Tendencija čestog ignoriranja podudaranja između dva modela nacionalne identifikacije je također ubjedljivo oslovljena u Walker Connorovoj kritici korištenja pojmova nacija i države kao da one znače istu stvar. Po Connoru, iako se nacionalizam oslanja na lojalnost državi (zamišljenoj ili stvarnoj), potencija nacionalnih osjećanja mora biti shvaćena kao lojalnost krvnom srodstvu. Osjećaj zajedničkog porijekla, historije i kulture može, ali ne more biti politički aktivirano, ali njegova ključnost za proces samodefiniranja je izuzetno bitna za shvatanje motivacija koje pokreću političku ili kulturnu autoafirmaciju jedne zajednice. U tom smislu, definirajući naciju kao „samosvjesnu etničku grupu,“ Connor prioritizira internu dinamiku pripadanja nad istraživanjem njegove eksterne manifestacije.9 Iako one do kraja ne izvrću tvrdnju Ernest Gellnera da nacionalizam stvara nacije10, Connorove opservacije ubjedljivo uklanjaju uobičajeni znak jednakosti između nacionalnosti i nacionalizma, naglašavajući različite putanje, kako podudarajuće tako i ekskluzivne, po kojima se koncept „nacije“ može iscrtati. Iako je, dakle, ideja krvnog srodstva bazirana u psihologiji, ona se može objektivizirati na različite načine, a koncept države je samo jedan od njih.

Ambivalencija između političkog i kulturnog stvaranja nacija najpomnije je analizirana u postkolonijalnim društvima. Homi Bhabha, najprovokativnije, govori o značaju kulturnog križanja koje zahtijeva novu terminologiju za nacionalu situaciju i lokaciju.11 Njegovi argumenti ne samo da potkopavaju ideju jedinstvenog nacionalnog identiteta u postkolonijalnom svijetu, već i sugeriraju da nacionalnost treba biti smještena unutar interakcija različitih oblika iskustva. Analitički, dakle, nacija sadržava i interne kontradikcije i koherentnost, koji se manifestuju u različitim političkim i esteskim oblicima. U sličnom tonu, ali sa naučnim pogledom usmjerenim na antikolonijalno umjesto postkolonijalno stvaranje nacije, Partha Chatterjee identificira dvije oblasti iz kojih nacionalizam vlada nad kolektivnom svijesti: materijalnu i duhovnu. „Materijalna“ oblast odnosi se na vanjske oblike ekonomije i stvaranja države, nauke i tehnologije i zapadnjačkog napretka. Nasuprot tome, „duhovna“ oblast je unutrašnje obilježje kulturne različitosti, prizivane kao oblik samoodržavanja u sukobu sa kolonijalnom dominacijom. Po Chatterjeeu, temeljna osobina antikolonijalnog nacionalizma u Aziji i Africi jeste to da „što je veći uspjeh u imitiranju zapadnjačkih sposobnosti u materijalnoj oblasti, … utoliko je veća potreba održavanja različitosti vlastite duhovne kulture.“12

Na određen način, Chaterjeev model može se uporediti sa duhom romantičkog nacionalizma u centralnoj i pogotovo istočnoj Evropi, koji se javio unutar i izvan multinacionalnih carstava, prije svega Habsburškog i Osmanskog, u drugoj polovini devetnaestog vijeka. Kao odgovor na vjerske razlike i promjene u prirodi međunarodnih odnosa unutar carstava, javio se osjećaj historijske solidarnosti baziran na folkloru, svetoj tradiciji, jeziku i drugim „etničkim“ karakteristikama kao efektan oblik „duhovne“ autoafirmacije.13 U jugoslovenskom kontekstu, duh romanticizma vladao je osjećajima svih nacionalnih grupa, čak i kada je „jugoslovenstvo“ kao multikulturalna sinteza počinjala biti prihvaćena među južnim Slavenima.14 Dok ova dvojna paradigma nikada nije potpuno iščezla iz političke i kulturne izgradnje Jugoslavije, ona je imala različite utjecaje na kulture koje su je sačinjavale. U slučaju Bosne i Hercegovine, dvojnost se održala ne u obliku utopije intelektualne elite, već kao stvarnost koja je odražavala slabosti i prednosti jugoslovenske ideje u postosmanskom i posthabsburškom kontekstu. I akademski i politički diskursi Jugoslavije su, međutim, stvarali ambivalentan stav prema slojevitom identitetu Bosne, neprestano podsjećajući na nacionalnu fragmentaciju millet sistema religioznih grupacija iz osmanskog doba. U većem dijelu javnog diskursa tokom i nakon doba nacionalnog buđenja, etnonacionalne nesuglasnosti bosanskog stanovništva tretirane su kao permanentni ožiljak millet sistema. Svaki narod Bosne i Hercegovine institucionaliziran je i tretiran kao primordijalna kategorija, kao nacija čije se porijeklo izvodi iz millet sistema osmanskog perioda, i kao takvo je duboko ukorijenjeno u etosu ljudi. Kulturološki, ove grupe su dakle smatrane disparatnim jedinicama koje koegzistiraju u istom prostoru. Mnogi historičari književnosti se, na primjer, pozivaju na postojanje barem tri odvojena književna trenda koji su samo fizički nastajali jedan uz drugog, dok su na svaki drugi način odvojeni zbog svog primarnog usklađivanja sa književnostima odgovarajućih religioznih grupacija drugdje.15 Čak i još jače od toga, neki smatraju da „niti jedna od tri vjerske zajednice nije imala pojma o kulturnom stvaralaštvu drugih, pa je stoga svaka postojala i stvarala samo za sebe.“16

Problematična priroda ovakvih ekskluzivističkih stavova o kolektivnim osjećanjima može se demantirati na barem dva nivoa. Kao što kritička teorija posljednje tri decenije sugerira, kvazi-manihejska podjela svjetskih poredaka, koncipirana u duhu imperijalizma, ne može objasniti manifestacije i iskustva drugosti unutar naizgled homogenih uređenja. Bosna je odličan primjer za to: kategoriziranje bosanskog etosa kao zapadnjačkog ili orijentalnog zanemaruje kompleks estetske i lingvističke polivalencije tipične za bosansku kulturu tokom čitave njene historije, o čemu će još biti govora. Ova tendencija još više potkopava zajedničku kulturu i etiku uključivanja, ili ono što Mihail Bahtin naziva kulturnom odgovornošću individualnog čina. Na nešto specifičnijem historijskom nivou, izvori pokazuju da milletski sistem segregacije nije niti deterministički niti linearan, kao što je to jugoslovenska – i dominantna orijentalistička – nauka tvrdila. Iako je uobičajena pretpostavka da je millet sistem bio osmanski administrativni način tretiranja nemuslimanskog stanovništva kao kolektiva, revizionistički stav Benjamin Braudea ističe da millet sistem nije bio niti konzistentan niti unaprijed smišljen, kao što to pretpostavljaju konvencionalni argumenti. On pokazuje da je millet sistem zapravo nastao tek u sedamnaestom stoljeću i da je njegova institucionalizacija bila praćena mitologizacijom o jednakom tretmanu nemuslimanskih stanovnika tokom čitave imperijalne historije, uprkos činjenici da praksa „nije bila institucija ili čak grupa institucija, već skup uređenja, mahom lokalnih, sa znatnim varijacijama u vremenu i prostoru.“17

U raznim pogledima, slučaj Bosne, pogotovo s obzirom na kulturnu praksu u osmanskom periodu, podržava Braudeov argument i time demantira one koji favoriziraju tretman njenih zajednica kao izoliranih jedinica. Nakon uspostavljanja osmanske vladavine 1463. godine i rasprostranjenog prelaska na islam, Bosna je postala najbitnije uporište zapadnih dijelova Carstva, i to u tolikoj mjeri da je 1580. godine dobila status beylerbelika, osnovne administrativne jedinice Carstva. Iako su Osmanlije zadržale teritorijalni integritet Bosne kako ga je uspostavio njen najsnažniji kralj prije pada 1463. godine, stanovništvo je doživilo novi oblik raslojavanja baziranog na vjerskim i ekonomskim regulacijama Carstva, kao i na nizu demografskih promjena.18 Pod utjecajem prakse milleta, prava osmanskih podanika pojačala su jaz između oblika pripadanja i stvorila novi okvir unutar kojega su se na lokalnom nivou morali odvijati interkomunalni odnosi. U lokalnim kršćanskim zajednicama, vjerske razlike često su pojačavale osjećaj otuđenosti od osmanske „visoke“ kulture i ogorčenosti zbog sistema privilegiranja lokalnih muslimanskih preobraćenika koji su u relativno glatkom i ravnomjernom procesu postali elita cjelokupne regije.19 Ova nova politka međukonfesionalnih odnosa preuredila je postojeće kategorije visoke i niske kulture, svetog i profanog, te sebe i drugog. Kako je, u pokušaju da zadrži osjećaj kolektiva, većina nemuslimanske populacije pojačala veze sa folklornom tradicijom i crkvenim učenjima, obrazovani Bosanci svih konfesionalnih grupa bivali su usmjereni prema normama vladajućih struktura koje su regulirale njihov duhovni, intelektualni i ritualni život.20 U slučaju muslimana, dominantna osmanska kultura koja se razvijala unutar i oko dvora nudila je prestižan forum za kulturnu autoafirmaciju u imperijalnom kontekstu. U slučaju nemuslimana, zajedničke svete teme utemeljene na jevrejskim i kršćanskim učenjima i iskustvima pojačavale su osjećaj povezanosti sa drugim jevrejima i kršćanima unutar i izvan osmanskih granica.21 Slično tome, prihvatanje različitih zajedničkih jezika (koine) dovelo je do razlika u standardima pismenosti i decentralizacije književne kulture: mnogi bosanski muslimanski autori okrenuli su se prema diwan književnosti; mnogi katolici stilovima Raguze; mnogi pravoslavci Pećkoj patrijarhiji, čije su eklezijastičke norme gajile duh otpora prema islamskoj asimilaciji.

Tim razlikama uprkos, bosanski vjerksi pluralitet i kulturna raznolikost postali su, međutim, još izraženiji kao posljedica povećane imigracije sefardskih jevreja i pravoslavnih kršćana22 i razvoja regionalnih kulturnih senzibiliteta. Stalni interes za pisanje književnosti na južnom slavenskom jeziku za lokalnu publiku prisutan je kako među muslimanima, tako i nemuslimanima: katolici Matija Divković i Pavle Papić, pravoslavka Staka Skenderova i muslimani Zirai i Ahmed Karahodža, kao i mnogi drugi (ali ne i svi) odlučili su se za pisanje na pučkom jeziku. Čak i među novoosnovanim sefardskim zajednicama, neka djela pisana su na južnom slavenskom.23 S druge strane, ova praksa dozvolila je održavanje veze s regionalnim književnim senzibilitetima, kao i, s druge strane, održavanje tradicija pod pritiskom literarnih kanona. U tom smislu, unatoč kristalizaciji millet praksi, međukonfesionalni odnosi također su obogaćeni novim interaktivnim prostorom – sa millet sistemom zapravo se javila jedna nova politika i poetika kulturne polivalencije. Centripetalne sile „visokih“ kultura, izdržljivost lokalnih vrijednosti u svakodnevnom životu i porozni interkomunalni odnosi kao odgovor na političku situaciju u carstvu ukazuju na, riječima Muhsina Rizvića, „demokratski refleks kulturne i konfesionalne pluralnosti koji još čeka da bude vrijednovan.“24 Izvori zaista sugeriraju da je komunalni život bio uređen oko barem dvije putanje: na lokalnom nivou postojala je trajna posvećenost zajedničkim resursima i vrijednostima, koja je bez obzira na neravnomjernu podjelu moći unutar imperijalnih struktura održavala historijsku dinamiku i regionalnu jedinstvenost. Na translokalnom nivou, osjećaj pripadanja također se vezao uz strukture moći koje su nadilazile regionalne potrebe i zahtijevale posvećenost svjetonazora kroz koje je identitet, riječima Herbert Mola, bio sakraliziran:25 katolicizam, islam, pravoslavlje i judaizam.

Značajno je da gajenje oba skupa vrijednosti u osmanskoj Bosni, lokalnih i translokalnih, nije uvijek zahtijevalo poseban socijalni status, jezički sistem i svetost iskustva, niti je impliciralo otpor prema ortodoksiji ili ortopraksiji određenog vjerskog sistema. Mnogi izvori zapravo ističu da se zajednice bosanskih katolika, pravoslavaca ili muslimana nikada nisu sistematski opirale ili podržavale svoja ekskluzivna „oficijelna“ ili „popularna“ vjerovanja i prakse, ili negirale jedan sistem vrijednosti nasuprot drugog na temelju društvenog statusa. Ono što izvori zapravo nude jesu izvještaji o miješanju niske i visoke kulture, svetog i profanog, i standardiziranog i pučkog jezika, unutar i preko granica pojedinih vjerskih kultura.26 U mjeri u kojoj su ova ukrštavanja bila i spontana i namjerna, ona ukazuju na nepostojanu prirodu odnosa zavisnosti između lokalnih muslimana i nemuslimana. Kako su društveno ponašanje i kreativni impuls bili pod utjecajem različitih pritisaka centralizacije i decentralizacije, ne određujući prioritet niti jednog niti drugog, čini se važnijim razumjeti kako je ta dinamika dozvolila konceptima sebe i drugog stalno pomjeranje međusobnih odnosa, i na politčkom i na retoričkom nivou. Ako je kolektivno ja bilo koje grupe u Bosni bilo određeno dijelom izvana i dijelom iznutra, onda postojanje zona uključivanja i isključivanja ne može biti određeno bez višesmjernog pozivanja na sve autore tog identiteta.

Kako je prostor interaktivne kulturne prakse bio upleten u imperijalnu strukturu i njen stalni dijalog sa periferijama, on je neizbježno bivao predmetom višestrukih promjena. Zbog svog zaista neuobičajenog statusa unutar Carstva, periferija u pitanju – Bosna i Hercegovina – odražavala je kompleksnost procesa autofiguracije i samoodržavanja. Kao ilustracija može poslužiti slučaj kada je Tinodi, mađarski autor iz šesnaestog vijeka, primijetio da bosanska muslimanska tradicija uključuje epsku poeziju baziranu na kršćanskim temama, i da su mnoge muslimanske porodice angažirale kršćanske izvođače da im pjevaju na skupovima.27 U ovoj opservaciji ističu se barem tri stvari. Prvo, da je osjećaj kolektiviteta obilježavan kako u odnosu na millet sistem, tako i na lokalne kulturne prakse koje su bile starije od dolaska Osmanlija. Drugo, ona ukazuje na prisustvo određenih među-milletskih osjećaja koji možda nisu bili karakteristika cijelog Carstva, već samo muslimanskog i kršćanskog milleta u Bosni. Treće, ona sugerira da je kultura u svojim među-milletskim manifestacijama bila dio širih socioekonomskih transakcija u cjelokupnoj regiji. Prema tome, bosanski muslimanski patronat nad kršćanskim izvođačima, pored toga što ukazuje na živu lokalnu tradiciju, također naglašava i društvenu asimetriju unutar koje su bosanski muslimani zahvaljujući millet sistemu činili ekonomsku elitu lojalnu imperijalnom središtu.

Historijske informacije koje je sakupio Tinodi, međutim, ne ukazuju na izolirani incident: običaj bosanskih muslimana da angažiraju kršćanske pjevače bio je toliko rasprostranjen da je 1794. godine osmanlijska vlast zabranila kršćanske pjevače i plesače na muslimanskim večerama i drugim okupljanjima.28 Iako znamo malo o specifičnostima ove prakse, izgleda vjerovatno da se u ovakvim prilikama okupljala i elita i kmetovi, kako muslimanski tako i kršćanski. Uz to, Tinodi nagovještava određene paralele u narodnoj tradiciji poetskih normi koje otežavaju odvajanje „muslimanskog“ od „nemuslimanskog“, svetog od profanog, lokalnog od importiranog, ili općeg od pojedinačnog. Paralelni žanrovi, teme i simboli postali su, u barem jednom slučaju, prijetnja za osmanskog vladara koji ih je suzbijao političkim mjerama. U ovom slučaju društveni prostor razdvajanja lokalnih muslimana i kršćana smanjio se, jer su te dvije grupe poduzele zajednički protest protiv zabranjivanja ove kulturne prakse. Ujedinjeni u želji da održe ovaj običaj živim, muslimani i kršćani su ispoljavali osjećaj komunalne solidarnosti protiv imperijalne moći. Kako je kasni osamnaesti vijek bio period stalnih stranih upada u osmanske pogranične oblasti, kao i povećane decentralizacije moći prema određenim provincijama,29 vladajuće sile očigledno su smatrale među-milletsku kulturnu intimnost još jednom prijetnjom za stabilnost Carstva.

Uvjetovanost „lojalnosti“ također je otkrivena i u drugim oblicima komunalnih interakcija: brojna pisma, korespondencije među istaknutim pripadnicima različitih vjerskih zajednica u Bosni, ilustriraju različite retoričke tehnike koje su simultano pojačavale i opuštale odnos moći među različitim zajednicama. Na sličan način epska poezija i balade, kako muslimanske tako i nemuslimanske, predstavljaju skladište informacija o takvim interaktivnim tendencijama, posebno u tekstovima porijeklom iz Krajine, regije sjeverozapadne Bosne i Hrvatske.30 Dirljive ljubavne priče, junačka djela, i kolegijalna etika ovdje se miješaju sa vojnim i vjerskim rivalitetom između muslimana i kršćana. Tekstovi su puni anegdota koje obuhvataju širok raspon odnosa, od prihvatanja kršćana kao „braće“ do njihovog odbacivanja kao „nemarnih bezbožnika.“31 Na sličan način, epistolarni dokazi pisani na slavenskom jeziku također odražavaju tečnost međukomunalnih odnosa, pri čemu je kontekst, a ne kanon, često određivao ton. Jedan primjer jeste priča o susretu poslanika Raguze Jakoba Maruškovića i poznatog bosanskog vezira Mehmed-paše Sokolovića iz sedamnaestog vijeka: „I tako je Jakob bio sretan za svog dragog brata, svog brata i velikog heroja Sokolović Mehmed-pašu.“32 U drugom primjeru, i bosanski katolik Andrija Kačić spominje korespondenciju između dvojice vojnih poglavara, praktično neprijatelja, muslimana Mustaj-bega od Like i kršćanina Petra Smiljanića, iz 1684. godine: „Molim vašu Ekselenciju,“ piše Mustaj-beg, „da prenese naše pozdrave vašem heroju, harambaši Iliji. Čujemo da je on veliki čovjek Krajine. Bog zna koliko smo sretni što je naše krvi.“33 U takvim slučajevima, pozivanje na krvno srodstvo kao neopozivo obilježje zajedničkog pripadanja nosi bitnu retoričku ulogu, jer je u praksi eksplicitnost političkih afilijacija stvorila nezaobilaznu situaciju odvojenosti. U tom smislu, uvođenje „krvi“ kao metafore srodstva, nevidljive, ali neopozive, barem trenutačno relativizira simbole državne moći – uniformu, vojnu pratnju i diplomatski jezik – i preispituje njihov smisao kao simbola društvene i kulturne razjedinjenosti.

Dok je epistolarno zabilježeni politički kontekst zahtijevao pažljivu navigaciju između internih i eksternih obilježja pripadanja, popularna kultura bila je pogodnija za njihovo povezivanje. Jedan žanr koji je cvjetao kao posljedica među-milletskih aktivnosti, ali i doprinosio njihovom razvoju, bila je sevdalinka, oblik popularne pjesme obično asociran sa islamskom Bosnom; kao što historijski i etnološki materijal, međutim, pokazuje, njeno izvođenje se temeljilo na učestvovanju svih milleta. Obično nazivana „ženskom pjesmom“ i/ili „gradskom pjesmom“ – prvi naziv stoga što su žene, tradicionalno, ujedno bile njeni izvođači i sačinjivali njihovu tematiku, a drugi jer joj se porijeklo izvodi iz gradskih sredina osmanlijske Bosne – sevdalinka govori o neuzvraćenoj ljubavi, izraženoj kao dert (od turskog za „melanholiju“ ili „žalost“). Riječ sevdalinka potiče od arapskog sawda, koja znači doslovno „crno“, riječi koja je u bosanski jezik dospjela preko turskog oblika sevdah. Pojam pokušava objasniti patos fiziološkom terminologijom, zbog vjerovanja da ljubavni jadi stvaraju simptome slične crnoj žuči. Dok se na engleskom „osjeća plavo“ (blue), u ovom slučaju se čovjek koji pati od neuzvraćene ljubavi „osjeća crno“. Psihodinamika sevdalinke slična je trubadurskoj poeziji srednjovjekovne Provanse, ali, nasuprot trubadurskom stihu, sevdalinka postavlja žene kao agente ljubavnog izražavanja. Vrlo često žene, međutim, pjevaju kroz otuđeno muško „ja“, što dopušta seksualne i druge oblike travestija: ne samo da se žena može sakriti iza muškog „ja“, već to „ja“ može biti i siromašno i bogato, muslimansko ili nemuslimansko, oženjeno ili neoženjeno, mlado ili staro. Među najstarijim sevdalinkama zaista se nalazi jedna koja govori o neostvarenoj ljubavi između muslimanskog muškarca Adila i Mare, mlade i lijepe katolkinje iz Splita, koja se odvila u šesnaestom vijeku.34 To, međutim, ne znači da muškarci ne pjevaju ili recitiraju ove pjesme. Još jedno svjedočanstvo o prelaženju kulturnih i društvenih granica jeste jedan od najranijih bosanskih zapisa izvođenja sevdalinke. To je putopis Mula Mustafe Bašeskije iz 1780. godine, u kojem se govori o dvosedmičnom okupljanju mladih sarajevskih muslimanskih kadija u svrhu pjevanja sevdalinki, čak i u vrijeme hadža.35

Tekstovi koji se bave raznim erotskim odnosima obično su smješteni u bosanske sredine. Poznata naselja, gradovi, spomenici i doline mjesta su odigravanja raznih oblika susreta, što omogućava širenje granica društvenih odnosa bez prelaska granica bosanske sredine. Upoznatost s ambijentom suprotstavljena je, dakle, nepredvidivosti iskustva. Taj kontrast između nestalnosti emocija i sigurnosti mjesta čini raspoloženje sevdalinke intrinzično povezanim sa pitoresknim pejzažima Bosne koju dijele svi njeni stanovnici. Heinrich Renner, austrougarski novinar, na sljedeći način opisuje sevdalinku 1897. godine: „Kao uvod za ljubavne igre, čuju se ljubavne pjesme koje se mogu porediti sa najboljim zapadnjačkim ljubavnim pjesmama. Bosanci uprkos vjerskoj fragmentaciji djeluju ujedinjeni u sevdalinkama, jer su ove ženske pjesme podjednako popularne i među kršćanima i među muslimanima.“36

Ovi primjeri zasigurno ne pobijaju bitne centripetalne tendencije religioznih kultura i tenzije koje su bile rezultat millet sistema. Oni, međutim, ukazuju na prisustvo zajedničke kulturne prakse izražene u određenim poetskim konvencijama i stilovima, koja je dopuštala fleksibilnost i postojanost lokalne kulture nasuprot podjelama millet sistema. Znatne razlike u uslovima i forumima kulturne produkcije i konzumacije, naravno, odražavaju nejednaku distribuciju mogućnosti i moći među različitim milletima. Međuovisnost različitih milleta se, međutim, oslanjala na porozne linije separacije, što otkriva da je pitanje lojalnosti i pripadanja uslovljeno internim i eksternim faktorima Carstva u različitim fazama njegove historije.

Zastupajući stav da su osjećaji pripadanja u osmanlijskom dobu bili nepostojani, a ne stabilni, Maria Todorova tvrdi da je lokalizam bio dominantniji oblik lojalnosti u čitavoj regiji, čak i među muslimanima koji su generalno uživali u povlaštenom statusu unutar Carstva. Istražujući osmanlijsko naslijeđe na Balkanu, ona nalazi da je lokalna lojalnost bila fleksibilna čak i u Bosni, uprkos činjenici da su bosanski muslimani, nasuprot muslimanima na ostatku Balkana, zauzimali visoke pozicije i u administrativnim, i u kulturnim institucijama Carstva. Drugim riječima, ne samo da su bili privilegirani zbog svoje vjere, već su mnogi tvorili dio vladajuće elite, što je još više uzdizalo njihov status u odnosu na nemuslimanske susjede. Todorova tvrdi da je ovaj pojačani osjećaj statusa u imperijalnom kontekstu usporio post-osmanlijski proces deimperijalizacije u psihološkom i političkom smislu. Zaključujući da „bosanski muslimani nisu razvili nacionalnu ideologiju sa željom za odvojenom državom“ i da je „njihova fluidna svijest zadržala karakteristike millet strukture,“37 Todorova dalje tvrdi da, iako bosanska kompleksna vjerska i etnička struktura duguje mnogo osmanlijskom okviru, njeni savremeni politički problemi ne bi se trebali smatrati naslijeđem Osmanskog Carstva. Naprotiv: upravo je post-osmalijski period uveliko poremetio delikatnu ravnotežu između pravoslavnih/srpskih i katoličkih/hrvatskih odnosa moći uopće, što je imalo ozbiljan utjecaj na Bosnu. Todorova zaključuje: „Bosna je smatrana ničijom zemljom, ne zbog njene neizvjesne mješavine stanovništva, već zato što je, najprije, Austro-Ugarska tražila utvrđeniji položaj na Balkanu, a kasnije zbog toga što je njena kvazi-nezavisnost služila za izbjegavanje uznemiravanja osjetljive ravnoteže moći između Srba i Hrvata.“38

Argument Todorove stvara bitnu vezu između ambivalentnog stava Bosne i Hercegovine prema oblicima nacionalnog buđenja iz devetnaestog vijeka, i treiranja Bosne, u međunarodnom smislu, kao ničije zemlje, kao tabula rasa koja moža biti ispisivana i prepravljana u skladu s različitim imperijalnim, nacionalnim i regionalnim projektima. Iako su njena kulturna raznolikost s jedne, i imeprijalno iskustvo s druge strane doveli do sporog i ambivalentnog buđenja u vrijeme nacionalizma, nacionalni žar susjednih regija, prije svega Srbije i Hrvatske, nije mogao zaobići Bosnu i Hercegovinu. Od samog početka postojala su barem dva prepoznatljiva trenda u nacionalnom buđenju Srba i Hrvata u smislu njihovog odnosa prema Bosni i Hercegovini. Tokom čitavog dvadesetog vijeka, oba ova trenda osporavala su status Bosne i Hercegovine. Jedan je bio inkluzivnijeg karaktera, želeći integraciju Bosne u jugoslavenski projekat, ali bez dodjeljivanja nezavisnih nacionalnih prava. Zagovornici ovakvog rješenja za Bosnu sačinjavali su pro-jugoslavensku inteligenciju u Hrvatskoj i Srbiji, razlikujući se u svom odnosu prema dodjeljivanju političke moći Bosancima uopšte, a posebno muslimanima.39 Drugi trend dokazao se kao isključiv i asimilacijonistički, zahtijevajući podjelu Bosnu i asimilaciju muslimanskog stanovništva. Kao ilustracija tog trenda može poslužiti ova sljedeća izjava Nikole Pašića, vođe Srpske nacionalne radikalne stranke, iz 1918. godine, netom po završetku Prvog svjetskog rata. Sablasno slična izjavama kreatora etničkog čišćenja vršenog od 1992. do 1995., ona naređuje: „Čim naše snage pređu Drinu, daćemo Turcima 24, možda 48 sati da pređu na vjeru svojih predaka. One koji se budu opirali ćemo zaklati, kao što smo to činili u prošlosti.“40 Uprkos naizglednoj razlici u obliku i sadržaju, obje opcije su ideološki i politički prijetile jedinstvu Bosne i Hercegovine. Paradoksalno, oba trenda su se održala s obzirom na to da se Bosna i Hercegovina našla integrirana u jugoslavenski projekat, ali je ipak bila žrtva nacionalističkih tendencija, koje su na jasan način sprečavale njen potencijal razvoja jedinstvene nacionalne kulture.

Nakon oslobađanja od imperijalne vladavine prvo Osmanskog, a onda Austro-Ugarskog Carstva nakon Prvog svjetskog rata, Bosna i Hercegovina je, dakle, bila duboko zahvaćena nacionalnim buđenjem, iako ono nije bilo niti linearno, niti konzistentno. Prodiranje srpskih i hrvatskih aspiracija u kolektivnu svijest bosanske pravoslavne, katoličke, pa i muslimanske inteligencije naizgled je doseglo tačku s koje nije bilo povratka, ali status Bosne i Hercegovine nikada nije bio razriješen. S jedne strane, Bosna i Hercegovina nikada nije bila pretvorena u nacionalnu republiku kao što je to bio slučaj s pet ostalih republika bivše Jugoslavije (Slovenija, Makedonija, Srbija, Hrvatska i Crna Gora). S druge strane, Bosna i Hercegovina nije podlegla procesu nacionalizacije, koji se najbolje može opisati kao „interna nacionalizacija“ po etnoreligijskim linijama. Dok je katoličko i pravoslavno stanovništvo prihvatilo nacionalno opredjeljenje „Hrvat“, odnosno „Srbin“, muslimani su ili oscilirali među njima, ili pak prihvatili eksplicitniji oblik muslimanske identifikacije, kao što je to predložila Jugoslavenska muslimanska organizacija (JMO). Uspostavljena 1919. godine u svrhu zaštite ekonomskih i vjerskih prava bosanskih muslimana, JMO se pokušavao oduprijeti vladinoj politici prema muslimanskoj zajednici, pretvarajući se, ironično, u reakcionu organizaciju koja se borila za zadržavanje raznih privilegija u kojima su bosanski muslimani nekada uživali. Sakib Korkut, glasnogovornik JMO-a iz tog vremena, artikulirao je taj stav na ovaj način:

Šta je nama donijelo ujedinjenje Jugoslavije? Bratski oprost, ili divljačku osvetu? Neću se prisjećati svih ubistava, pljački i progona muslimana. Svako dijete zna za njih. Samo ću reći ko je počinio ove stvari: pravoslavni Srbi. Neki primjećuju da su i katolički Hrvati bili progonjeni. To je istina. Ali to samo dokazuje da progon muslimana nije bio rezultat naših nenacionalnih okolnosti. Mi smo bili žrtve organiziranog vjerskog fanaticizma, te smo stoga, također, bili prisiljeni organizirati se na vjerskoj osnovi.41

Konstrukcija nacionalnih oblika autoidentifikacije ilustrirane muslimanskim slučajem posebno je vidljiva u kolebanjima njihovog prihvatanja, jer su mnogi muslimani često prelazili iz jedne kategorije u drugu. Ta kolebanja su se zapravo nastavila sve do kasnog socijalističkog perioda, i to u tolikoj mjeri da je politička analitičarka Sabrina Ramet 1985. godine primijetila:

U današnjoj Bosni i Hercegovini, postoje Muslimani koje se pr­ven­stveno smatraju „Hrvatima-muslimanima“, oni koji se smatraju „bosanskim muslimanima“ (u etničkom smislu) i oni koje se, u duhu „Islamske deklaracije“, smatraju jednostavno „muslimanima“. Pored toga, postoje i oni muslimani koji se u popisu iz 1981. godine izjasnili kao „Jugosloveni“. Ova ionako kompleksna slika dodatno je zamršena prisustvom onih koji se smatraju „ateističkim Muslimanima“, i koje stoga u potpunosti odvajaju religiju i naciju. 42

Pitanje nacionalnog identiteta unutar republike zapravo je, tokom 1960-ih godina, postalo ideološki osjetljivo i politički kontroverzno, jer su bosanski muslimani zahtijevali integriraniji tretman njihovog kolektivnog identiteta. Dok je taj zahtjev s jedne strane bio očigledan pokušaj polaganja prava na kulturni kontinuitet i odupiranja srpskoj ili hrvatskoj asimilaciji, bio je to, također, još jedan korak ka formalizaciji političke fragmentacije bosanskog identiteta. U kasnim 1960-im godinama Komunistička partija je nakon zahtjeva bosanske muslimanske inteligencije odlučila bosanskim muslimanima dodijeliti status „nacionalne“ umjesto dotadašnje „etničke“ zajednice. Nakon otpora nekih članova partije iz Hrvatske i Srbije, odluka je postala ustavna 1971. godine.43 U jugoslavenskoj federaciji šest republika (Makedonija, Srbija, Slovenija, Hrvatske, Crna Gora i Bosna i Hercegovina), samo jedna – Bosna i Hercegovina – nije bila nacionalna domovina. Bosanski muslimani izgubili su nacionalno vlasništvo nad Bosnom time što su proglašeni muslimanskom nacijom. Paradoksalno, dakle, iako su im dodijeljena nacionalna prava, muslimanima Bosne i Hercegovine oduzeto je pravo na teritoriju, čime su postali poput Jevreja ili Roma: zajednica u političkom, ali ne i u geografskom smislu. Oficijelno, bosanstvo“ je ostalo regionalni osjećaj, a srpstvo“, hrvatstvo“ i muslimanstvo“ nacionalni. Prilika stvaranja bosanske nacionalnosti u političkoj kartografiji savremene Bosne i Hercegovine izgleda da je propuštena, jednom zauvijek.

Bilješke:

* Gaston Bachelard, The Poetics of Space, prev. M. Jolas (New York: The Orion Press, 1964), 39.

1 Za pregled njihovih razlika, vidjeti Adrian Hastings, The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion, and Nationalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 20–21; 25–27.

2 Tone Bringa, Being Muslim the Bosnian Way (Princeton University Press, 1995), 20–21; 25–27.

3 Hastings, The Construction of Nationhood, 3; Stuart Woolf (ur.), Nationalism in Europe, 1815 to the Present: A Reader (London: Routledge, 1966), 25–36.

4 Vjerovanje u postojanje prepoznatljivih, inherentnih nacionalnih karakteristika unutar različitih naroda je uvriježeno i teško za iskorijeniti. Vidj. Woolf, Nationalism in Europe, 9.

5 Alois Schmaus, „Sa strana zamagljenih“, Misao 10:209–210 (Septembar 1928): 87–88.

6 Tom Nairn, „The Maladies of Development“, u J. Hutchison i A. D. Smith (ur.), Nationalism (Oxford: Oxford University Press, 1994), 74.

7 Risto Trifković, Savremena književnost u Bosni i Hercegovini (Sarajevo: Svjetlost, 1986), 194.

8 Woolf, Nationalism in Europe, 8.

9 Walker Connor, „A Nation’s a Nation, Is a State, Is an Ethnic Group, Is a…“, u J. Hutchison i A.D. Smith (ur.), Nationalism, 45.

10 Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Blackwell, 1983), 55.

11 Homi Bhabha, Nation and Narration (London: Routledge, 1990).

12 Partha Chattarjee, „Whose Imagined Community“ u G. Balakrishnan (ur.), Mapping the Nation (London: Verso, 1996), 17.

13 Woolf, Nationalism in Europe, 16–25.

14 Wachtel, Making a Nation, Breaking a Nation (Stanford: Stanford University Press, 1998), 39–40.

15 Ibid.

16 Op. cit. Muhamed Hadžijahić, „Neke karakteristike stare bosansko-muslimanke književnosti“, u Herta Kuna et al., Bosanskohercegovačka književna hrestomatika: stara književnost (Sarajevo: Zavod za izdavanje udžbenika, 1972), 221.

17 Benjamin Braude, „Foundation Myths of the Millet System“, u Br. Braude i B. Lewis (ur.), Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society (New York: Holmes & Meier Publishers, 1982). I:74

18 Adem Handžić, Population in Bosnia in the Ottoman Period (Istanbul: IRCICA, 1994), 12.

19 Ibid., 15–30.

20 Kuna et al., Bosanskohercegovačka književna hrestomatija: stara književnost, 3–5.

21 Muhamed Rizvić, „Mihovil Kombol: O književnosti naroda Bosne i Hercegovine“ u nj. Tokovi i stvaraoci iz književne Bosne (Tuzla: Univerzal, 1986), 16.

22 Noel Malcolm, Bosnia: A short history (London:Macmillan, 1994), 70–74.

23 Vojislav Maksimović, „Starija književnost bosanskih Jevreja“, u Kuna et al., Bosanska književna hrestomatija: stara književnost, 319–326.

24 Rizvić, Tokovi i stvaraoci iz književne Bosne (Tuzla: Univerzal, 1986), 26.

25 Herbert Mol, Identity and the Sacred (New York: Pree Press, 1976), 9.

26 Čedomir Veljačić, „Istočni utjecaji i interes za Indiju u jugoslovenskoj književnosti i filozofiji“, Rad Jugoslovenske akademije (1986), 530, 590–596. Vid. Derviš Korkut, „Turske ljubavne pjesme u Zborniku Miha Martelenija Dubrovčanina iz 1657 godine“, Prilozi za orijentalnu Filologiju 8 (1958): 37–62; i Marija Kleut, „Sevdalinke u srpskim rukopisnim pesmaricama“, Godišnjak Instituta za književnost (Sarajevo) 16 (1987): 21–28.

27Vid. Hatidža Krnjević, Usmene balade Bosne i Hercegovine (Sarajevo: Svjetlost, 1973), 98–132; također, Branko Letić, „Srpska književna tradicija od XV do XVI veka“, Godišnjak Instituta za književnost (Sarajevo) 20 (1991): 73–104.

28 „Crkveni oglas naredbe turske vlasti 1794. godine“, op. cit. Kuna et al., Bosanska književna hrestomatija: stara književnost, 103–105.

29 Donald Quataert, The Ottoman Empire, 1700. – 1922. (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 37-53. Quataert spominje druge primjere interkomunalne solidarnosti u aktivnostima vezanim za rad i kulturu. Isto, 178–183.

30 Muhsin Rizvić, „Pisma muslimanskih Krajišnika pisana bosančicom od XVI do sredine XIX stoljeća kao oblik stare epistolarne književnosti“, Godišnjak Instituta za književnost (Sarajevo) 5 (1976): 217–264.

31 Isto.; interesantni su također tekstovi muslimanskog junačkog pjesništva tog perioda – Vid. Djenana Buturović, Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini (Sarajevo: Štampa, 1966).

32 Muhsin Rizvić, Pisma muslimanskih Krajišnika, 260–264.

33 Za ove i dr. reference, vid. Jovan Tadić, „Dubrovnik za vreme Diva Gundulića“, Srpski književni glasnik 4 (Februar 1939): 281–285; Djenana Buturović, Bošnjačka usmena epika (Sarajevo: Alef, 1997), 257–291. „Harambaša“, ugrubo, znači vođa bande (iz turskog harami bashi), što predstavlja neobičan ali uobičajen opis značajnog vojskovođe.

34 Munib Maglajlić, Antologija bošnjačke usmene lirike (Sarajevo: Alef, 1997), 5–7.

35 Op. cit. Munib Maglajlić, Od zbilje do pjesme (Banjaluka: Glas, 1983), 24.

36 Isto, 26.

37 Maria Todorova, „The Ottoman Legacy in the Balkans“, u G.G. Ozdogan i K. Saybasili (ur.), Balkans: A Mirror of the New International Order (Istanbul: EREN, 1995), 58.

38 Isto, 56.

39 Za dobar sažetak, vid. Watchtel, A., Making a Nation, Breaking a Nation, 67–128.

40 Op. cit. The Other Balkan Wars: A 1913 Carnegie Endowment Inquiry in Retrospect with a New Introduction and Reflections on the Present Conflict, George F. Kennan (Washington, D.C.: Carnegie Endowment for International Peace, 1993).

41 Op. cit. Ivo Banac, The National Question in Yugoslavia: Origins, History, Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1994), 371. (Napomena prevodioca: zbog nedostupnosti originalnog teksta, citat je preveden s engleskog jezika).

42 Pedro Ramet, „Primordial Ethnicity or Modern Nationalism: The case of Yugoslavia’s Muslims“, Nationalities Papers, 13:2 (1985): 187. (Napomena prevodioca: zbog nedostupnosti originalnog teksta, citat je preveden s engleskog jezika).

43 Isto, i Irwin Zacharia, „The Islamic Revival and the Muslims pf Bosnia-Herzegovina“, East European Quarterly 17:4 (January 1984).

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.